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時間：2023-11-03 10:10:18
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2中醫(yī)哲學(xué)思想對現(xiàn)代整體護理模式的指導(dǎo)意義
中醫(yī)學(xué)在我國具有良好的群眾基礎(chǔ)，其思想和方法便于群眾接受。中醫(yī)哲學(xué)思想對現(xiàn)代護理發(fā)展亦具有很大的指導(dǎo)意義，其整體和辨證觀點可對整體護理模式在我國的具體實施提供正確的指導(dǎo)思想和邏輯思維方法。
2.1充實現(xiàn)代整體護理內(nèi)涵
現(xiàn)代整體護理實質(zhì)是把人視為一個整體，從生理、心理、社會、文化、精神五個方面考慮人類存在的或潛在的健康問題，并通過護理程序來解決這些問題。中醫(yī)哲學(xué)思想中的整體觀念不僅闡明了人是一個生理、心理、社會、文化、精神的整體，而且說明了這些方面之間相互影響、相互作用的機理，為現(xiàn)代整體護理提供了可以應(yīng)用的方法論。如在進(jìn)行健康教育時，護理人員應(yīng)綜合分析患者的生理病情、文化程度、社會地位等，制定出切實有效的健康教育方案。在慢性病患者護理時，注重心理護理，強調(diào)情緒與疾病的關(guān)系，亦充分體現(xiàn)出中醫(yī)哲學(xué)思想中的整體觀念。
要準(zhǔn)確理解一門學(xué)科的真正內(nèi)涵，必須具備必要的上源知識。所謂上源知識，指一門學(xué)科的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生、形成的知識源頭，是學(xué)習(xí)、研究、應(yīng)用該學(xué)科前提。中醫(yī)學(xué)的上源知識體系包括古代自然科學(xué)和人文科學(xué)體系。在古代，自然科學(xué)尚未從哲學(xué)中分化出來，存在于哲學(xué)體系之下。陰陽五行、臟腑、經(jīng)絡(luò)、藥物的性味歸經(jīng)理論、方劑的配伍理論等，無不是建立在哲學(xué)體系之下的。離開了中國哲學(xué)思想的指導(dǎo)，中醫(yī)學(xué)就失去了根本和精髓，就只是一堆松散的原始經(jīng)驗[1]。因此，中國哲學(xué)正是認(rèn)知中醫(yī)的上源知識，是認(rèn)知中醫(yī)的法門，也是中醫(yī)教育過程中必須重視的。而在目前的中醫(yī)研究、教學(xué)過程中，非但不重視反而排斥哲學(xué)，甚至將其視為中醫(yī)發(fā)展的最大障礙。古之習(xí)醫(yī)者，多先研習(xí)釋、道、儒等流派的經(jīng)典著作，然后再研習(xí)醫(yī)學(xué)專著。具備了良好的上源知識基礎(chǔ)后，“遷移”更快，入門容易，對中醫(yī)的理解、掌握更為準(zhǔn)確和迅速，大大地提高了成材率，縮短了成長周期。北宋時期的名相趙普有句名言，“不為良相，即為良醫(yī)”，民間亦有“秀才學(xué)醫(yī)，籠里捉雞”、“秀才習(xí)醫(yī)生,只用一五更”之說，講的都是這一道理。因此學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué),中國哲學(xué)是必修的基礎(chǔ)課程和橋梁課程[2]。近代著名醫(yī)家張錫純曾言：“醫(yī)者誠能深于哲學(xué)，其診病之際，直如飲上池之水，能洞鑒病源，毫無差謬。”[3]可見，中國哲學(xué)不僅是中醫(yī)學(xué)入門之磚，更是晉階之法。今之教育，從幼兒開始，已難覓古典哲學(xué)教育的蹤影，中學(xué)階段又多以數(shù)理化為重點，到了大學(xué)階段學(xué)，分析—還原的思維模式已經(jīng)根深蒂固。所以，在相當(dāng)長一段時期內(nèi)，學(xué)生對陰陽、五行、經(jīng)絡(luò)等概念是異常陌生的，接受異病同治、同病異治等思維非常困難，整體思維、辯證論治思想很難確立，更遑論牢固。到畢業(yè)之時，相當(dāng)一部分還在中醫(yī)門檻之外。及至碩博士研究生階段，不但未及時補上中國哲學(xué)知識的空白，反而普遍用西醫(yī)的手段來研究中醫(yī)，與傳統(tǒng)中醫(yī)方向漸行漸遠(yuǎn)。難怪一些當(dāng)代著名中醫(yī)學(xué)家不無感慨地講道，現(xiàn)在中醫(yī)院校的碩博士教育實際上是培養(yǎng)了一批“中醫(yī)的掘墓人”。這些現(xiàn)象的根源就在于缺乏哲學(xué)基礎(chǔ)知識的熏陶，普遍存在源頭知識的欠缺。解決這種“入門難”的關(guān)鍵在于進(jìn)一步改革中醫(yī)教育模式，及時補上中國哲學(xué)這一課。
2注重古典哲學(xué)的熏陶首重道家文化
中國古代哲學(xué)主要包括道、儒、釋三家。起源最早、影響最為深遠(yuǎn)的當(dāng)屬道家文化。英國學(xué)者李約瑟博士在《中國科學(xué)技術(shù)史》中提出：“中國如果沒有道家思想，就會象一棵某些深根已經(jīng)爛掉了的大樹”[4]，敏銳地洞察到中華文明以道家為根基的實質(zhì)。道家對中國哲學(xué)、政治思想、科學(xué)、藝術(shù)以及醫(yī)學(xué)都產(chǎn)生過極為重要的影響。中醫(yī)的產(chǎn)生、形成以及發(fā)展，植根于以道家文化為根基的土壤之上[5]。比如以道家的道氣論、無為論、辯證觀、直覺思維、氣化理論等哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》建立了中醫(yī)理論的基本框架。“虛則補之，實則瀉之”的治則正是基于道家“天之道，補不足而損有余”的思想而建立的；根據(jù)“道法自然”、“清靜無為”、“無為而治”的思想，中醫(yī)治療疾病強調(diào)治療疾病應(yīng)根據(jù)病邪的性質(zhì)特點、停留部位、病勢的發(fā)展以及正氣驅(qū)邪的趨向等因素，順應(yīng)其勢，從最近的途徑以驅(qū)邪外出，達(dá)到最短時間內(nèi)治愈疾病，以免擾亂更多臟腑[6]。在治則方面又提出了“不治已病而治未病，不治已亂而治未亂”的治療原則。諸如此類的例子比比皆是，不勝枚舉。因此，王禮賢指出：道家哲學(xué)乃中醫(yī)之根。中醫(yī)理論不僅以道家哲學(xué)為根基，其代表著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》本身更可作為一部道家學(xué)術(shù)之發(fā)揮的著作來讀[7]。因此，要讀懂中醫(yī)學(xué)的基本內(nèi)涵，具備一定的道學(xué)基礎(chǔ)知識是必須的。例如，和法是方劑學(xué)“八法”中難理解的治法。道學(xué)中的“和”有4層含義：一是從事物規(guī)律上講，“中”即為“正道”，為自然必由之路；二是從事物變化上講，“和”即為度；三是從空間上講，“中和”含有“生化”之義；四是從時機上講，強調(diào)“不得己”而為之。據(jù)此，可將“和法”分為狹義和廣義、相對和法三種。狹義和法指的是和解少陽；廣義和法則包括表多種治法的組合的“生化”過程；而相對和法則指和法使用的度[8]。因此，在入門之前，粗讀一些諸如《老子》、《莊子》等道家經(jīng)典著作是非常必要的。在教學(xué)過程中，亦可有意識地將一些道家基本思想貫穿進(jìn)來。學(xué)習(xí)的目的不求至精至深，但求得其大旨，目的是幫助理解中醫(yī)有關(guān)問題的基本內(nèi)涵和來龍去脈。
3站在哲學(xué)的高度進(jìn)行中西醫(yī)的比較
以前的兩千余年，中國的醫(yī)學(xué)體系中，中醫(yī)獨存獨盛；而后，中西并存，以中醫(yī)為主；及至今日，西醫(yī)漸占上風(fēng)，在社會醫(yī)療體系中所占比重逐漸加大。一些學(xué)者（主要指西醫(yī)學(xué)者，也包括部分非正統(tǒng)中醫(yī)學(xué)者）常以西醫(yī)的觀點來評判中醫(yī)的觀點、治療方法以及臨床療效，得出不能準(zhǔn)確反映中醫(yī)本來面貌甚至歪曲中醫(yī)中藥的說法，更有甚者提出“廢除中醫(yī)”的極端論斷。如此大環(huán)境下，中醫(yī)的生存、發(fā)展空間逐漸受到擠壓，傳承和發(fā)展受到了前所未有的挑戰(zhàn)。從醫(yī)者的生存與發(fā)展，學(xué)生的就業(yè)問題等，都是不容逃避的現(xiàn)實。早在上世紀(jì)50年代，時任衛(wèi)生部中醫(yī)司司長的呂炳奎就曾針對當(dāng)時中醫(yī)現(xiàn)狀沉痛表示：“現(xiàn)在的中醫(yī)院，除少數(shù)堅持以中醫(yī)為主的方向外，大部分已經(jīng)名不副實了，名義上還是中醫(yī)醫(yī)院，實際上已經(jīng)變成了中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)院，只是在門診上用點中藥，病房已經(jīng)完全西化或半西化了。”60年后的今天，這種“掛羊頭賣狗肉”的現(xiàn)象更盛。反映到中醫(yī)學(xué)教育的問題上，絕大部分學(xué)生入校前對中醫(yī)缺乏了解，入校后缺乏興趣和動力，畢業(yè)后就業(yè)困難。這種惡性循環(huán)對未來中醫(yī)事業(yè)的傳承與發(fā)展是極為不利的。所以，擺在中醫(yī)教學(xué)工作者面前的迫切任務(wù)是要讓他們認(rèn)清中西醫(yī)各自的思維特點，各自的長短處所在，并從長遠(yuǎn)的眼光看待世界醫(yī)學(xué)體系格局的發(fā)展方向。北京大學(xué)劉泰逢教授曾撰文指出“中西醫(yī)學(xué)的基本差異在于其哲學(xué)基礎(chǔ)的差異”[9]。因此，應(yīng)該站在歷史和未來的角度，從哲學(xué)高度進(jìn)行中西醫(yī)的比較，并將其貫徹到日常的課堂教學(xué)、課外輔導(dǎo)等不同環(huán)節(jié)，循序漸進(jìn)地實施，強調(diào)長時間的熏陶，力圖扭轉(zhuǎn)認(rèn)識上的漩渦。
這些情感反應(yīng)在給定的環(huán)境條件下，既不可能制造，也不可能消滅或避免，因為它們是“生之所以然者”，“不事而自然”者。荀子將“好惡、喜怒、哀樂”稱之為“天情”(《天論》)。正是因為舞蹈音樂之“樂”所追求的快樂根植于人性對“樂”所帶來的自然而然的反應(yīng)之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子認(rèn)為追求快樂乃“人情之所必不免也”，“人不能不樂”，“人不能無樂”(《樂論》)。其次，荀子認(rèn)為舞蹈音樂等藝術(shù)形式本身就是表達(dá)喜悅之情的形式，也是滿足人的這種基本需要的形式。“人不能不樂，樂則不能無形”，“必發(fā)于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術(shù)之變盡是矣。”(《樂論》)人的情感需要發(fā)泄，舞蹈音樂則是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在這一點上，荀子和亞里士多德的看法頗為相近。亞里士多德認(rèn)為悲劇(以及藝術(shù))的功用就在于“凈化”(希臘文為katharsis，英文譯為purge，含凈化、宣泄之意)人們的情感。荀子顯然也認(rèn)為“樂”等音樂舞蹈形式具有表達(dá)和發(fā)泄情感的功能與作用，這也抓住了藝術(shù)不同于科學(xué)的本質(zhì)特征:科學(xué)探討的是真假問題，而藝術(shù)探討的是情感或情感的滿足問題。再次，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情是其他的人類活動，如認(rèn)知活動、生產(chǎn)活動、道德政治活動所無法帶來的，因此，其價值獨立于其他價值的存在而存在，也是其他價值(如道德價值、物質(zhì)價值)所無法取代的。荀子對舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式所具有的這種價值的特殊性有一個說法，即“文”。中國古代的“樂”和古代喪葬祭奠等宗教儀式有著千絲萬縷的聯(lián)系，甚至可能是從后者發(fā)展而來。荀子和墨子一樣不信鬼神。在荀子之前，墨子對于不能帶來直接物質(zhì)利益的祭禮、禮儀、舞蹈音樂等持反對態(tài)度，他認(rèn)為“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚罟也?！?《墨子•公孟》)④荀子則反對墨子的看法，主張保留這些儀式。荀子認(rèn)為:“事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文?！?《禮論》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”(《天論》)按照馮友蘭的解釋，“文”就是“點綴裝飾”之意，這種點綴裝飾的價值就在于可以滿足人的“天情”的情感需要。
舞蹈音樂等藝術(shù)形式也是一樣，也具有這種“文”的價值。荀子認(rèn)為墨子的問題在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是說，墨子沒有認(rèn)識到“樂”等藝術(shù)形式獨有的“文”的價值，亦即藝術(shù)自有的價值，沒有認(rèn)識到在滿足人的“天情”方面，“樂”以及其他藝術(shù)形式具有其他人類活動不可替代的價值。最后，舞蹈音樂以及其他藝術(shù)形式的內(nèi)在價值還表現(xiàn)在這種價值有別于道德價值，它們所產(chǎn)生的感染力不同于純道德的感召力，所影響的行為也并非總是和道德要求一致，并非總是能產(chǎn)生道德上可以接受的后果。這說明審美價值不同于道德價值，純美學(xué)意義上的美丑不同于道德意義上的善惡，外在美有別于內(nèi)在美(或心靈美)，前者通常是指純美學(xué)意義上的美，后者則實際上是指道德意義上的美，亦即道德上的善。荀子說:“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也;形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長短、小大、善惡形相，非吉兇也?！?《非相》)這里所說的形相之善惡實為純美學(xué)意義上的美丑，而心術(shù)之善惡則實為道德意義上的善惡，而非純美學(xué)意義上的美丑。荀子認(rèn)為形相之美丑與道德品質(zhì)上的善惡并不總是一致的，與其行為后果的好壞吉兇也沒有什么必然的聯(lián)系。那么，舞蹈音樂所帶來的那種喜悅之情與我們通常所說的“美”或“美感”是什么關(guān)系呢?施昌東認(rèn)為這種喜悅之情其實就是美感。⑥按照這樣的解釋，我們可以將荀子對舞蹈音樂的分析推廣到對一般藝術(shù)形式的分析，對其喜悅之情的分析也可以推廣到對“美感”或“美”的分析。音樂舞蹈所帶來的喜悅之情就是美感，而能引起這種美感的屬性就是美。按照荀子的觀點，從純美學(xué)的意義上，舞蹈音樂的自有價值，所帶來的審美的愉悅之情或美感具有正面的、積極的、肯定的價值，表現(xiàn)為“人情之所必不免也”，“不能不樂”，“不能無樂”，特別當(dāng)這種價值與道德價值或其他價值不發(fā)生沖突時，尤其如此。但這種審美價值或美感自身道德上卻是中性的。荀子在《非相》篇中曾談到:“今世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子，莫不美麗、姚冶，奇衣、婦飾，血氣、態(tài)度擬于女子;婦人莫不愿得以為夫，處女莫不愿得以為士，棄其親家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友。俄則束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦傷其今而后悔其始。是非容貌之患也?！北M管“世俗之亂君，鄉(xiāng)曲之儇子”“血氣態(tài)度擬于女子”的“奇衣婦飾”道德上應(yīng)當(dāng)遭到譴責(zé)(“中君羞以為臣，中父羞以為子，中兄羞以為弟，中人羞以為友”)，然而，這并非是他們美麗容貌的罪過(“非容貌之患也”)。也就是說，盡管道德上他們的行為應(yīng)當(dāng)譴責(zé)(因為他們的行為顛倒了男女之別)，然而，在純美學(xué)的意義上，他們的容貌依然是美麗的，依然能夠吸引那些缺少道德思考的女子。有人認(rèn)為他們的容顏“姚冶”而不美，那是因為他們夾雜了道德判斷在其中，他們所說的“姚冶”實際上包含了“不道德”或“傷風(fēng)敗俗”之意，已經(jīng)不是純粹的美學(xué)判斷了。“樂”所引起的美感就其自身而言道德上是中性的，還因為這種愉悅的情感是人性的一部分?！叭舴蚰亢蒙?，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也?！?《性惡》)人性的諸多欲望與情感本身并無善惡或禹桀之別，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，……在注錯習(xí)俗之所積耳?！?《榮辱》)
在荀子看來，正是因為“樂”以及其他藝術(shù)形式具有純審美的肯定性價值，可以滿足人們追求審美之要求，所以，它們能夠感染人、激勵人、調(diào)動人們的激情，能夠影響人們的思想和行為，這是為何道德上它能夠具有工具性價值的原因。如果“樂”不能打動人，對人心人情毫無影響，它也就無法為道德服務(wù)?！肮蕵氛?，治人之盛者也?！?《樂論》)荀子認(rèn)為由于舞蹈音樂能滿足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大?！胺蚵晿分肴艘采?，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。民和齊則兵勁城固，敵國不敢嬰也。如是，則百姓莫不安其處，樂其鄉(xiāng)，以至足其上矣?！?《樂論》)舞蹈音樂由于其節(jié)奏、音律、舞步等特點，特別能夠振奮人心、鼓舞士氣、表現(xiàn)情志，“故聽其雅、頌之聲，而志意得廣焉;執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉;行其綴兆，要其節(jié)奏，而行列得正焉，進(jìn)退得齊焉?！?《樂論》)正是因為“樂”具有自身的內(nèi)在價值(“夫聲樂之入人也深”)，所以其所發(fā)揮的道德教育或激勵作用往往比純粹的道德教育本身更為有效(“其化人也速”)，能發(fā)揮一般道德教育所發(fā)揮不了的作用，這似乎正是荀子批評墨子“蔽于用而不知文”所想表達(dá)的一層意思。平心而論，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子說他反對舞蹈音樂等活動，“非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢煎灸之味以為不甘也，非以高臺厚榭邃野之居以為不安也?！?《墨子•非樂上》)然而，“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止?！?《墨子•非樂上》)將舞蹈音樂、美味佳肴、亭臺樓榭所能帶來的快樂和天下之利相比，后者要遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于前者。墨子說:“且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也?！?《墨子•非樂上》)因此，仁者“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”(《墨子•非樂上》)，故墨子認(rèn)為“為樂非也”(《墨子•非樂上》)!墨子在《非樂》篇中還列舉了“樂”的種種其他“罪狀”，如加重稅賦、浪費錢財、濫用人力、占用時間等，以說明“非樂”的合理性。荀子反對墨子的看法。他認(rèn)為“樂”雖然不能直接帶來物質(zhì)利益，但卻有滿足人之“天情”的獨一無二的價值，因而能夠打動和影響人們的行為，加以適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，可以用以改造人，并最終實現(xiàn)安邦治國之目的。好的音樂可以使君臣、鄉(xiāng)鄰、父子、兄弟姊妹之間團結(jié)和睦，“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親;鄉(xiāng)里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治萬變。是先王立樂之術(shù)也”(《樂論》)。好的音樂還可以治國安邦，“故樂者，出所以征誅也，入所以揖讓也。征誅揖讓，其義一也。出所以征誅，則莫不聽從;入所以揖讓，則莫不從服。故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也。是先王立樂之術(shù)也”(《樂論》)。因此，即使從“天下之利”的角度，樂的作用也是其他人類活動，如生產(chǎn)活動和道德活動所無法取代的。荀子認(rèn)為樂和禮(倫理道德)在培養(yǎng)人們的道德情操和行為規(guī)范方面的作用也是不一樣的，“樂合同，禮別異”(《樂論》)。音樂使人同心同德，禮制則使人區(qū)別出等級和分工的差異。
如前所述，雖然“樂”的美學(xué)價值具有積極的、肯定的意義，能夠吸引人，但道德上卻是中性的、有別于道德價值，因此，人們受它的影響而采取的行為未必總是符合德禮的要求。它在現(xiàn)實生活中所產(chǎn)生的影響，道德上未必總是積極的、正面的。音樂可以調(diào)動人們積極的情感，但也可以喚起人們消極的情感。荀子認(rèn)為樂必發(fā)于聲、動于形。而惡人必有惡人之喜樂，必喜歡惡聲惡形，“其服組，其容婦，其俗，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊?！?《樂論》)君子必有君子之喜樂，必喜歡好聲好形?！熬訕返闷涞?，小人樂得其欲?！?《樂論》)反過來，惡聲惡形必敗壞人們的行為與風(fēng)俗，好聲好形則可以倡導(dǎo)健康向上的民風(fēng)，移風(fēng)易俗?！皹芬σ币噪U，則民流僈鄙賤矣。流僈則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉(xiāng)，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也?！?《樂論》)“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象。”(《樂論》)因此，荀子認(rèn)為盡管人不能不樂，樂不能無形，然而，“形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也”(《樂論》)。為了發(fā)揮音樂等藝術(shù)形式的積極作用，荀子主張“以道制欲”。“以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。樂行而民鄉(xiāng)方矣?！?《樂論》)荀子秉承了孔子“樂以成人”的思想，主張藝術(shù)要服從道德和政治的需要，但這種服從依然需要遵從藝術(shù)本身的規(guī)律，這也是因為藝術(shù)和道德政治不是一回事之故。當(dāng)然，荀子最終的目的，或者說其理想，是藝術(shù)和道德政治能夠?qū)崿F(xiàn)“德美合一”，其最終目的還是要安邦治國平天下。
中國儒家自孔子起，一直就主張“樂以成人”，主張人的藝術(shù)修養(yǎng)有助于個人的道德修養(yǎng)，并最終有助于安邦治國平天下。荀子也繼承了孔子的這一思想。那么，如何理解在儒家傳統(tǒng)中的藝術(shù)修養(yǎng)與道德修養(yǎng)的一致性?提高音樂的修養(yǎng)何以就可以提高道德的修養(yǎng)?畢竟，音樂具有煽情的作用(“樂者，樂也”)，可以振奮人心，但也可以使人萎靡不振。音樂舞蹈以及詩歌、禮儀等藝術(shù)形式何以能夠有助于人們道德情感的培養(yǎng)呢?首先，荀子和孔子一樣，認(rèn)為“樂”在很多情況下本身就是德禮的一部分。不僅政治上，“樂”是德禮的一部分，而且日常生活中，在很多情況下，“樂”與“德”也難以分辨。這是因為一方面，“樂”與“德”(禮)的作用與目的都是一樣的，“仁、義、禮、樂，其致一也?！?《大略》)都帶有情感的意義，都是為了影響人們的行為。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“偽”、“文”、修飾、贊美之意，如“廣教化，美風(fēng)俗”(《王制》)。德禮的作用是“偽”，“無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！?《禮論》)與生俱來的情感本身無所謂善惡，只有引導(dǎo)才能為善?！皹贰钡人囆g(shù)形式的作用則是“文”，裝飾點綴，使人的“天情”獲得“美”的表達(dá)。因而，這兩種作用有可能合為一種作用，荀子曰之“養(yǎng)”?！捌c豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤黼黻文章，所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也;疏房檖豸頁越席床第幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。”(《禮論》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也難以區(qū)別。荀子沒有直接用“美”來概括“樂”等藝術(shù)的本質(zhì)，也極少直接討論“美”或“美”的本質(zhì)問題，但我們從他的論述和用語中可以推斷他對美的看法。他在談?wù)摗懊馈睍r，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以為美也”(《勸學(xué)》)，文中的“美”顯然是指道德上的“善”。在很多情況下，荀子將“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，揚其善”(《臣道》)，這里的“美”“善”是相通的。
“圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也?！?《正論》)此處“美”實為“德”?！熬映缛酥?，揚人之美”(《不茍》)，這里德美的意思一致。類似例子不勝枚舉。施東昌認(rèn)為:“荀子認(rèn)為凡是那些具有‘善’或‘好’的品質(zhì)而又有其‘文飾’的東西都是‘美’的。這也就是說凡是‘善’或‘好’的內(nèi)容以好的適當(dāng)?shù)男问奖憩F(xiàn)出來的東西也就是‘美’的東西?！雹吆喲灾?，荀子認(rèn)為與德禮要求一致的“樂”以及其他藝術(shù)形式才是“美”的。這種意義上的“美”已經(jīng)不是純美學(xué)意義上的美。這也許正是反映人們?nèi)粘Ｉ畹膶嵡?。盡管概念上，純美學(xué)意義上的美和純道德意義上的善是有區(qū)別的，但在現(xiàn)實生活中，在許多情況下，人們是美善不分的。在這種情況下，包含了肯定性倫理因素的審美情操的培養(yǎng)當(dāng)然可以提高行為者的道德修養(yǎng)。其二，“樂”以及詩歌等各種藝術(shù)形式可以表達(dá)人的道德情感和政治志向?！熬右早姽牡乐?，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂?！?《樂論》)由于音樂等文藝形式自身就具有動人情感的作用，賦以道德的內(nèi)容，當(dāng)然也就很容易轉(zhuǎn)化為道德的情感。聽音樂能給人帶來愉悅美好的感覺。正是因為音樂等藝術(shù)形式本身就具有打動人的力量，故用來培養(yǎng)道德情感比單純的道德說教效果要好，所以提高“樂”等藝術(shù)的修養(yǎng)可以有助于提高人的道德修養(yǎng)。其三，人的心境有可能影響審美判斷、審美趣味，從而使得審美判斷不可能完全脫離道德判斷。從心理學(xué)上探討，這是因為人們的審美易受主觀態(tài)度的影響，所謂“情人眼里出西施”是也。荀子認(rèn)為“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異”(《正名》)。人的喜怒哀樂等情感不是通過“天官”，而是通過“心”來辨別的，這樣，喜怒哀樂等情感就不能不受心境的影響，人們審美時就不可能不受其道德態(tài)度的影響。當(dāng)一個人認(rèn)為“世俗之亂君”，“鄉(xiāng)曲之儇子”的打扮不符合禮或道德的要求時，這必然影響到他對他們外表的審美判斷，反映在語詞上就會用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性倫理判斷的審美判斷。主觀心境甚至可以影響人們基于五官的感知覺判斷(對外部事物的判斷):“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也。假而得間而嗛之則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害?！?《正名》)如果心懷憂懼，甚至?xí)绊懙轿骞俚墓δ?、判斷，享受了萬物之美也不能滿足，還脫離不了憂慮，雖兼萬物之利，還以為受到傷害。另一方面，“心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳……故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名。如是而加天下焉，其為天下多，其私樂少矣。夫是之謂重己役物。”(《正名》)相由心生，正是因為心境不同而會產(chǎn)生不同的情感，甚至影響對外部事物的判斷，因此，圣人必須“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”(《天論》)。由此可見，由于審美判斷易受心境的影響，因此，不可能不包含倫理判斷或倫理觀念，如“美麗姚冶”的審美判斷就包含了倫理判斷的內(nèi)容。這樣，琴棋書畫音樂舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修養(yǎng)的提高自然可以影響后者的養(yǎng)成與升華。當(dāng)然，荀子強調(diào)“樂”等藝術(shù)形式在培養(yǎng)人們道德情操方面的作用并不是說審美情操的培養(yǎng)可以取代道德修養(yǎng)，而是說“樂”具有一般道德教育或一般純道德修養(yǎng)所發(fā)揮不了的作用。荀子的藝術(shù)哲學(xué)集先秦藝術(shù)哲學(xué)或美學(xué)之大成，提出了許多今天看來依然非常有價值的東西。
孔子思想對中國哲學(xué)的影響是巨大的。中國哲學(xué)著作一般都從天命觀、歷史觀、人生觀、認(rèn)識論等方面，論述孔子思想對中國哲學(xué)的影響。不過筆者認(rèn)為，這些論述所注重的是中國哲學(xué)的理論內(nèi)容方面，而沒有重視它的致思方向方面。實際上，孔子思想對于中國哲學(xué)致思方向所產(chǎn)生的影響，同樣值得我們重視。中國哲學(xué)自其產(chǎn)生以來，在不同的時代對于人們的社會生活都能夠發(fā)揮啟迪、指導(dǎo)作用。這是由中國哲學(xué)高度關(guān)注社會政治和人生修養(yǎng)問題的致思方向決定的。而這種致思方向，是深受孔子思想影響的。
中國哲學(xué)之所以被人們視為“社會哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“人生哲學(xué)”，則是由它在與古希臘大致相同的時期——先秦時期所形成的致思方向決定的。對于這種致思方向的形成，孔子的思想產(chǎn)生了重要的影響?？鬃铀枷氲暮诵睦砟钍恰叭省?，基本宗旨是“天下歸仁”。簡言之，孔子思想關(guān)注的焦點是人們的社會生活，著重探討的是正確的人生態(tài)度和合理的行為準(zhǔn)則，立言宗旨是引導(dǎo)人們追求道德理想的實現(xiàn)和精神境界的提升?？鬃诱軐W(xué)的重心在于“人”，在于社會生活中的人際關(guān)系，而不像古希臘哲學(xué)那樣注重自然事物的研究。這種狀況，對于當(dāng)時正處于形成階段的中國哲學(xué)的致思方向，產(chǎn)生了決定性的影響。
先秦是中國哲學(xué)的發(fā)端和開創(chuàng)時期。作為儒學(xué)創(chuàng)始人孔子的思想，必然地對于中國哲學(xué)致思方向的形成發(fā)生了重大影響。概括地說，這種影響主要表現(xiàn)在以下兩點:其一，導(dǎo)致了中國哲學(xué)對于社會政治和人生修養(yǎng)問題的高度關(guān)注，同時也導(dǎo)致了中國哲學(xué)不重視自然哲學(xué)問題的研究。借用“人倫物理”這個詞來說，就是導(dǎo)致了中國哲學(xué)重“人倫”而輕“物理”。這是孔子思想對于中國哲學(xué)致思方向的最主要的影響。其二，時于中國哲學(xué)沒有走上宗教化的道路產(chǎn)生了重要作用。
孔子雖然也具有“天命”思想，但他基于對社會人生問題的高度關(guān)注而“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)，對殷周以來的宗教迷信采取存疑態(tài)度，所謂“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)，“六合之外，圣人存而不論?！?《莊子·齊物論》)中國哲學(xué)始終沒有走上宗教化的道路，更沒有像中世紀(jì)的西方哲學(xué)那樣成為“神學(xué)的婢女”，可以說孔子對待鬼神迷信問題的立場產(chǎn)生了關(guān)鍵性的作用。
中國哲學(xué)的致思方向既有社會經(jīng)濟、政治方面的根源，也有思想方面的原因。這后一方面的原因，主要就是孔子思想的巨大影響。尤其是自漢代開始，孔于思想被尊奉為中國封建社會的正統(tǒng)思想。就哲學(xué)而論，以孔子思想為核心的儒家哲學(xué)始終是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這使得先秦時期在孔子思想影響下形成的中國哲學(xué)致思方向，變得更加確定。至于如何評價孔子思想對于中國哲學(xué)致思方向的影響，這個問題實質(zhì)上就是如何評價中國哲學(xué)致思方向的問題，這是一個需要另外專門討論的問題。簡單地說，筆者認(rèn)為這種影響的主要方面是積極的。毋庸諱言，中國哲學(xué)重“人倫”、輕“物理”的致思方向，導(dǎo)致了“德性”在中國哲學(xué)中的過度發(fā)展，而“知性”發(fā)展不足，這對于中國科學(xué)技術(shù)的發(fā)展(尤其是近代以后科學(xué)技術(shù)的發(fā)展)產(chǎn)生了不小的負(fù)面作用。但是另一方面，這種一以貫之的致思方向，使得中國哲學(xué)在任何時代都能夠?qū)τ谌藗兊默F(xiàn)實生活發(fā)揮啟示、指導(dǎo)作用，都能夠為人們的生存和發(fā)展提供智慧。以《論語》為例，人們在不同的時代都可以從中找到它與社會生活的結(jié)合點。這里的必要前提，當(dāng)然是《論語》對于社會人生問題的高度關(guān)注。而這正是由中國哲學(xué)高度關(guān)注社會政治和人生修養(yǎng)問題的基本致思方向決定的。
一、中庸蘊含的主要思想
“中庸”一詞始見《淪語?雍也》，“子日：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮矣?！痹诖?，孔子以至德評定中庸，但從他對中庸的理解和運用看，實際體現(xiàn)的是對客觀事物度量分界和矛盾構(gòu)成及其轉(zhuǎn)化的認(rèn)識?！爸杏埂北缓芏嗳似娴睦斫鉃椤捌接?、折中、調(diào)和”，這是對儒家“中庸”思想的曲解。誠然，中庸的確有“平庸、折中、調(diào)和”的含意，但這些并非中庸思想的全部?！爸杏埂钡摹爸小本褪钦蛘_，合理；“庸”，用也，“中庸”即為用中。區(qū)區(qū)二字蘊含了豐富的哲學(xué)思想。
中華民族歷來是“尚中貴和”的民族，并以此而著稱于世?！爸杏埂笔侨寮宜枷塍w系中的最高哲學(xué)范疇，是貫穿儒家思想體系的“一貫之道”，也是孔子思想精華之所在。在儒家看來“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎(chǔ)上的一種倫理道德觀，同時也是一種思想方法。儒家的“中庸”是從前人有關(guān)“中”的思想發(fā)展演變而來的?！爸小痹谙惹毓偶谐Ｒ姷淖至x有三，一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、合乎一定的標(biāo)準(zhǔn)，用作動詞；三指人心、內(nèi)心，即人的內(nèi)在精神。如今很多人之所以會把“中庸”理解為折中主義或調(diào)和主義，就是僅僅把“中庸”的“中”字簡單地理解為“中”的第一種含義，故而造成對“中庸”的屈解，其實，“中庸”的“中”與上述三種含義都有關(guān)系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能理解“中庸”的完整含義。
“中庸”里的“中”首先是“適宜、合適、合乎一定的標(biāo)準(zhǔn)”的動詞含義。這個含義我們今天也在用，讀作zhòng，如“你這話很中聽”的中就是這個含義。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂指乎’”，《孟子盡心下》這里的“中”就是適宜、符合的意思，《禮記?中庸》說圣人“從容中道”，《大戴禮記?保傅》說：“化與心成，故中道者性”，所有這些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中調(diào)和、中間道路，沒有直接聯(lián)系。儒家的“中道”的“道”就是“禮”，儒家所謂的“中庸”應(yīng)該首先指的是適宜，符合“禮”的行為，“庸”在這里做用、講，“中庸”的含義就是使自己的行為為適宜、符合實用，即是符合“禮”。
隨著“中禮”的深入，“中庸”又有了進(jìn)一步的含義。如《中庸》中“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，在這里“中”就已常常用于指人的內(nèi)心世界?！吨杏埂分杂谩爸小敝负窗l(fā)的喜怒哀樂之情是為了說明：禮是道德準(zhǔn)則，是根源于人的含而未發(fā)的內(nèi)心的。
由此一來，“中”就把內(nèi)外貫通起來了，一方面“中”是內(nèi)在的指人內(nèi)心的某種狀態(tài)，也即含而未發(fā)的內(nèi)在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表現(xiàn)于外部行為上的“中道”，合于禮，內(nèi)心的“中”是行為“中道”的前提，而行為的“中道”則是內(nèi)心之“中”的結(jié)果?！吨杏埂芬晃牡闹饕獌?nèi)容正是通過反復(fù)強調(diào)這種內(nèi)外的關(guān)系來闡明中庸之道。
總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內(nèi)在要求（人性、本心）為出發(fā)點和根本價值依據(jù)，在外部環(huán)境（包括自然的和社會的環(huán)境）中尋求“中道”，也就是使內(nèi)在要求，在現(xiàn)有的外在環(huán)境與條件下，得到最適宜的、最恰當(dāng)?shù)?、無過與不及的表達(dá)與實現(xiàn)。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉”?！爸杏埂奔仁且环N倫理學(xué)說，同時也代表了一種思想方法，強調(diào)內(nèi)心之“中”與外在之“節(jié)”的準(zhǔn)確契合，以達(dá)到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩(wěn)健篤實的民族性格，對幾千年的文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
二、對當(dāng)今教育的指導(dǎo)和影響
（一）要全面培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的各項素質(zhì)與能力。正確認(rèn)識教育智育、德育、體育、美育、勞動技術(shù)教育之間的關(guān)系。以德育為基礎(chǔ)，力求做到各育之間全面和諧發(fā)展。儒家將能否把握中庸之道作為衡量一個人道德水準(zhǔn)高低和選賢任能的一項重要標(biāo)準(zhǔn)，其目的是想通過中庸實踐，以最佳的效果處理主客體之間的關(guān)系，使社會人際關(guān)系有序化、和諧化、規(guī)范化。這與“國際21世紀(jì)教育委員會”所確立的教育四大支柱之一“學(xué)會共同生活”中強調(diào)的理解他人、友好相處、團結(jié)合作的基本精神是一致的。二者皆強調(diào)將德育作為教育的首要任務(wù)，在以德育為基礎(chǔ)的同時，德、智、體、美、勞共同和諧發(fā)展。
（二）組成社會教育的各要素之間應(yīng)該是和諧的。在自然、社會、環(huán)境、學(xué)校、家庭以及教育內(nèi)部德、智、體、美、勞各要素之間，師生關(guān)系，乃至教學(xué)過程中的諸種方法、手段的運用等等，都應(yīng)該呈現(xiàn)出協(xié)調(diào)、配合與多樣性的統(tǒng)一。這樣一種和諧的教育無疑能使學(xué)生產(chǎn)生愉悅，從而自覺、積極的進(jìn)入到學(xué)習(xí)狀態(tài)中去。
（三）要促進(jìn)教育主體，即學(xué)生的全面、主動、和諧的發(fā)展。他們在學(xué)習(xí)過程中充滿自信、主動投入、自主選擇適合于自己的學(xué)習(xí)方法和發(fā)展方向，使其潛能得到充分發(fā)揮。在德智體美勞全面發(fā)展的同時，也使自己的個性特長得到優(yōu)化發(fā)展。中庸的和諧教育就是以“中”、“和”的哲學(xué)理念為指導(dǎo)，以自然和社會發(fā)展的需求與人的自身發(fā)展需求相和諧為宗旨，協(xié)調(diào)并整體優(yōu)化各種教育因素和資源，創(chuàng)設(shè)和諧的育人氛圍。
三、小結(jié)
當(dāng)代文明的形成、中華民族文化的傳承，必定是在傳統(tǒng)文化的根基上建立和發(fā)展起來的，必須閃爍著中國傳統(tǒng)哲學(xué)之光。我們應(yīng)在繼承和發(fā)揚優(yōu)秀的民族文化傳統(tǒng)的同時，善于吸收人類創(chuàng)造的一切有益的文明成果，避免全盤西化，切不可“數(shù)典而忘其祖”。對傳統(tǒng)教育哲學(xué)探究的主要目的，是汲取中華文化的博大智慧，并為現(xiàn)代化教育服務(wù)。在教育現(xiàn)代化過程中，必須重視研究和弘揚傳統(tǒng)優(yōu)秀文化；在兼容并包的環(huán)境下保持民族文化的獨特性。
參考文獻(xiàn)：
[1]黃偉簡析中庸思想的內(nèi)涵和特征科技信息
化學(xué)平衡中勒沙特列原理（又稱“平衡移動原理”）的理解和運用是中學(xué)化學(xué)難點之一。若運用矛盾論中“對立統(tǒng)一”的觀點分析化學(xué)平衡不難看出，平衡體系中“正反應(yīng)”與“逆反應(yīng)”構(gòu)成了一個矛盾統(tǒng)一體。當(dāng)在一定條件下，“正反應(yīng)”速率等于“逆反應(yīng)”速率時，就構(gòu)成了一個動態(tài)平衡體系。若外界改變影響“正逆反應(yīng)速率”的因素時，平衡體系對外界影響采取相反的“反抗”反應(yīng)。而平衡移動的本質(zhì)可以從兩個方面加以分析。從定性方面分析：平衡移動的方向是向反抗外界影響的因素方向移動；從定量方面分析：外界影響的因素是主動的，是主要矛盾，而平衡對外界的反應(yīng)是被動的，是次要矛盾。因此平衡的被動移動只能是減弱這種外界的影響，而不能完全抵消這種影響。
二、弱電解質(zhì)的電離
冰醋酸是一種弱酸，向冰醋酸中逐漸加水溶解稀釋，溶液中c （H+）如何變化？這類問題是中學(xué)生比較困惑的疑難問題，因為學(xué)生只是從一個方面思考問題，認(rèn)為加水稀釋，溶液中離子濃度肯定變小，故c （H+）必然變小，從而得出錯誤結(jié)論。因此教師要引導(dǎo)學(xué)生運用矛盾論中的主要矛盾和次要矛盾以及矛盾的相互轉(zhuǎn)化等哲學(xué)思想解釋c（H+）大小的變化規(guī)律。冰醋酸加水稀釋時，醋酸量大于水的量，因而醋酸溶解、電離是主要矛盾，c（H+）隨著水的增加而增大。當(dāng)水的量逐漸增多，醋酸完全溶解后，兩者處于平衡體系，電離不再是主要矛盾，加水稀釋上升為主要矛盾。因而繼續(xù)加水稀釋，則c（H+）肯定會變小，其醋酸電離平衡體系會通過增大電離來減弱外界對稀釋的影響，但不能消除影響，c（H+）會變小。
三、溶液中離子濃度大小的比較
離子濃度大小比較是中學(xué)化學(xué)教學(xué)的重點，也是學(xué)生比較困惑的疑難點，因為此類問題涉及水電離平衡、鹽類水解的平衡、弱電解質(zhì)的電離平衡等，矛盾較為復(fù)雜，學(xué)生往往感到無從下手。下面舉例加以說明。
向0.1mol/L HAc溶液中逐漸加入0.1mol/L NaOH溶液，其中c（Na+）， c（Ac -）， c（H+）， c（OH-）大小關(guān)系如何？這個問題是中學(xué)化學(xué)中非常經(jīng)典的問題，其中包含多種哲學(xué)思想、觀點、方法。如分類討論的思想，量變質(zhì)變規(guī)律，主要矛盾和次要矛盾及其相互轉(zhuǎn)化，辯證思維，等等。下面具體分析：
運用分類討論思想應(yīng)該分為五個階段加以討論。
第一階段：HAc量多，OH-量少，中和后余較多HAc，故HAc電離為主要矛盾，生成的NaAc的水解為次要矛盾，僅僅只能抑制HAc 電離。故c （HAc-） >c（Ac-）>c（H+）>c （Na+）>c（OH-）溶液呈酸性。
第二階段：隨著NaOH量逐漸增多，HAc量逐漸減少，溶液中c（H+）逐步減少，c （Na+）和c （OH-）逐漸增大。此時離子濃度大小可為：c （Ac -）>
c（Na +）>c（H+）>c （OH-）。
第三階段：溶液呈中性時，HAc電離和NaAc水解程度相當(dāng)，c （H+）= c （OH-）， c（Na+） = c （Ac-）。
第四階段：溶液中再加入NaOH溶液，其中HAc雖然有剩余但量在減少，NaAc 的量增加，NaAc水解為主要矛盾，溶液性質(zhì)發(fā)生了質(zhì)的變化。由酸性—中性—堿性。其離子濃度大小為：c（Na+）>c （Ac-）>c （OH-）>c（H+）。
第五階段：HAc沒有剩余，而NaOH相對較多時，溶液中c （OH-）上升為第二位，即：c （Na+）>c（OH-）>c （Ac -）>c（H+）。
四、有機化合物中結(jié)構(gòu)與性質(zhì)關(guān)系
在整個獸醫(yī)本科教學(xué)體系中,獸醫(yī)病理學(xué)占據(jù)著重要位置。它是一門承上啟下的科學(xué)。它集合解剖學(xué)、組織胚胎學(xué)、生理學(xué)及生物化學(xué)等眾多基本文由收集整理礎(chǔ)科學(xué)的理論,來指導(dǎo)內(nèi)科學(xué)、外科學(xué)、傳染病學(xué)等對于疾病的認(rèn)識,同時為藥理學(xué)及免疫學(xué)提供藥物治療及疫苗防治的指導(dǎo)依據(jù)。由此可見,獸醫(yī)病理學(xué)是獸醫(yī)專業(yè)本科生應(yīng)該重點掌握的基礎(chǔ)知識。
1 “對立統(tǒng)一規(guī)律”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
對立統(tǒng)一規(guī)律是唯物辯證法最根本的規(guī)律,它的核心內(nèi)容是“矛盾雙方是即對立又統(tǒng)一的關(guān)系”。獸醫(yī)病理學(xué)的基礎(chǔ)理論核心內(nèi)容可謂是“炎癥”[2]。它是動物疾病中最普遍又是最復(fù)雜一種現(xiàn)象,在炎癥過程中最重要的一對矛盾應(yīng)該是“致炎因子所引起的損傷過程”與“機體自身的抗損傷過程”。二者在炎癥過程中是對立統(tǒng)一的。
這種對立統(tǒng)一關(guān)系體現(xiàn)在損傷過程與抗損傷是相互依存、互為前提,同時在一定條件下又可以相互轉(zhuǎn)化。沒有炎癥早期以損傷性為主的變質(zhì)性變化,就不會出現(xiàn)之后的以防御為主的滲出性及增生性變化,同時如果發(fā)生了劇烈的滲出和過度增生,又會加重機體的損傷性變化。
2 “質(zhì)量轉(zhuǎn)化規(guī)律”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
事物發(fā)展的動力是矛盾的對立與統(tǒng)一,矛盾雙方的變化一般表現(xiàn)為量變與質(zhì)變。首先量變是質(zhì)變的基礎(chǔ),機體若長期處于致病因素或應(yīng)激因素作用下,當(dāng)胃臟黏膜表面屏障系統(tǒng)遭到破壞時,首先會出現(xiàn)淺表性胃炎,這種變化表現(xiàn)為一種漸變性過程,當(dāng)這種漸變積累到一定程度時就會出現(xiàn)質(zhì)的飛躍,機體這時可能會出現(xiàn)胃潰瘍甚至胃穿孔。另外,在質(zhì)變的基礎(chǔ)上又可以引起新的量變和質(zhì)變,當(dāng)胃炎或胃潰瘍不能及時得到診斷和治療時,可導(dǎo)致胃癌的出現(xiàn)。因此,對于疫病我們要以預(yù)防為主,及時發(fā)現(xiàn)、盡早治療。
3 “內(nèi)因與外因的關(guān)系”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
內(nèi)因與外因的辯證關(guān)系在獸醫(yī)病理學(xué)中得到了充分體現(xiàn)。內(nèi)因是事物運動、變化和發(fā)展的根本動力和根據(jù),在動物疾病過程中這種內(nèi)部矛盾主要表現(xiàn)為動物機體自身所處的狀態(tài);外因是事物發(fā)展變化的條件,在疫病過程中這種外部條件主要表現(xiàn)為致病因素的強弱。外因必須通過內(nèi)因起作用。在傳染性病原體引起的疾病過程中,宿主即可以表現(xiàn)為傳染病形式的變化,又可以表現(xiàn)為敗血癥形式的急性病理變化[2]。這種疾病過程表現(xiàn)形式的不同主要取決于宿主感染病原體時所處的狀態(tài)。
4 “部分與整體”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
在辯證唯物主義哲學(xué)中另外一個重要的關(guān)系就是“部分與整體”,整體居于主導(dǎo)地位,統(tǒng)領(lǐng)部分,反之,部分也會對整體產(chǎn)生制約作用。在疾病過程中部分與整體關(guān)系最突出的體現(xiàn)應(yīng)該是器官與整個機體的關(guān)系,但在獸醫(yī)病理學(xué)中,尤其是獸醫(yī)傳染病病理學(xué)中這種關(guān)系另外一個層面的體現(xiàn)表現(xiàn)在群發(fā)病中不同群體與整個群體之間的關(guān)系。當(dāng)對群發(fā)病進(jìn)行病理診斷時,不能只看不同群體的發(fā)病情況,不能割裂整體與部分的關(guān)系。只有將部分與整體有機的聯(lián)系在一起,才能做出科學(xué)的診斷。
5 “因果轉(zhuǎn)化”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
“因果轉(zhuǎn)化或因果交替規(guī)律”在獸醫(yī)病理學(xué)學(xué)習(xí)過程也同樣重要,機體在原始病因的作用下可以出現(xiàn)新的變化,這種變化又可以作為新的原因引起機體發(fā)生下一個變化,使因果交替出現(xiàn)。這種規(guī)律在休克過程中表現(xiàn)的尤為明顯,當(dāng)機體燒傷或失血過多時,引起缺血、缺氧和酸中毒變化[3],這些變化又可以引起微循環(huán)血管大量開放,從而導(dǎo)致血流淤滯、回心血量減少,繼而發(fā)生血壓下降和交感神經(jīng)興奮,最終使組織灌流量減少并引起休克;而這種休克變化反過來又加重機體的缺氧、缺血和酸中毒變化,最終使機體處于惡性循環(huán),加重疾病過程。如果能夠很好的掌握因果交替規(guī)律,就可以對結(jié)果作出科學(xué)的預(yù)見,做到因勢利導(dǎo),對癥下藥。
6 “發(fā)展觀”在獸醫(yī)病理學(xué)中的體現(xiàn)
物質(zhì)世界是不斷運動發(fā)展的世界,我們要用發(fā)展的觀點看待問題,把事物的發(fā)展看成一個變化的過程,同時能夠明確事物所處于或即將處于的發(fā)展階段和地位。疾病的經(jīng)過與轉(zhuǎn)歸是“發(fā)展觀”在病理學(xué)中最集中的表現(xiàn)。一般由生物性致病因素引起的疾病經(jīng)過可以分為潛伏期、前驅(qū)期、臨床明顯期和轉(zhuǎn)歸期四個階段。在診斷疾病時,我們應(yīng)該做到客觀推測機體與病原之間的平衡變化、抗損傷與損傷之間的矛盾變化,以此為依據(jù)對疾病的經(jīng)過作出正確的判斷。在疾病經(jīng)過中,轉(zhuǎn)歸期又包括完全康復(fù)、不完全康復(fù)和死亡三種,能否對于疾病的轉(zhuǎn)歸做出客觀的判斷,要求對于機體的內(nèi)環(huán)境是否平衡、免疫功能是否穩(wěn)定、各器官臟器功能是否恢復(fù)正常、機體與外界是否協(xié)調(diào)等等各個方面都要做到很好掌握。
中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0179-01
悲劇意識是對人在生命過程中遭遇的不幸、苦難或生命毀滅等現(xiàn)實的悲劇性的感知以及面對這種現(xiàn)實的悲劇性的威脅時所表現(xiàn)出來的頑強的抗?fàn)幘?。悲劇意識作為意識形態(tài)的一部分，不可避免地要打上民族文化和民族精神的烙印。中華民族的發(fā)展史是充滿苦難也充滿奮斗與抗?fàn)幍臍v史，在此過程中構(gòu)建起了完整的悲劇意識。然而，由于地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、政體結(jié)構(gòu)、宗教意識、倫理規(guī)范和哲學(xué)觀等多種因素的影響，中國悲劇意識呈現(xiàn)出不同于古希臘悲劇意識的特殊性、復(fù)雜性。僅從哲學(xué)思想的角度看，在中國文化史上有重要影響的儒、道兩家，對悲劇都有著自己的闡釋，對中國悲劇意識的形成有著重要的影響。
一、儒家思想對悲劇意識的影響
儒家所持的是一種現(xiàn)實的人生態(tài)度，主張人在活著時，應(yīng)當(dāng)積極有為，不虛度此生，只應(yīng)關(guān)心生，不必想到死，當(dāng)死亡來臨時，泰然地迎接它，對生命采取樂生安死的態(tài)度，應(yīng)當(dāng)快樂地活著?！墩撜Z》首章首句便是：“學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”衰老是自然規(guī)律，是令人悲哀的，孔子說：“發(fā)奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語?述而》)。人生可能遭遇各種各樣的不如意，理想抱負(fù)不得實現(xiàn)，孔子說：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語?述而》)。真是人生在世，無往而不樂。
儒家哲學(xué)對人世悲情苦況的態(tài)度是“哀而不傷”，即“雖然悲哀但不至過分傷痛”，這是孔子“中庸之道”在悲劇意識上的反映。如何達(dá)到“哀而不傷”， “不偏不倚，無過無不及”呢？儒家強調(diào)修身，強調(diào)節(jié)制自己，以維護家庭與國家的和諧與穩(wěn)定，而修身的標(biāo)準(zhǔn)即是“禮”，用“禮”來規(guī)范那種充滿不平與抗?fàn)幍脑夹螒B(tài)的悲劇意識，以達(dá)到“中和”。
因此，儒家理想本是想避免悲劇意識的產(chǎn)生的，但“儒家在創(chuàng)造理想的同時就預(yù)創(chuàng)了悲劇意識”。以“禮”規(guī)范的結(jié)果不是消解了悲劇意識，而是使中國古代原始的悲劇意識發(fā)生了扭變。儒家把個人道德修養(yǎng)看作人的生活的最高層次，德比藝更重要，“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”是儒家給中國的志士仁人設(shè)計的一條理想的人生道路?！罢?、誠、修”就是要征服和壓抑各種不符合文化之禮的意識，達(dá)到道德自律。但是儒家提倡的道德自律，只注重全社會的安定和諧，即重視普遍倫理秩序的穩(wěn)固，它要實現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的家庭倫理秩序和政治倫理秩序，卻忽視了個體的獨立自主性，每個人不再是活潑自由的生命個體，而成為社會中固定的道德角色，被框死在森嚴(yán)的等級制度里。然而，生命主體的沖動，對自由意志的追求是人的天然本性，如果被壓抑的意識本身具有內(nèi)在合理性的話，它會不斷地以各種變形的方式?jīng)_冒出來，這就必然要違“禮”，產(chǎn)生與“禮”的沖突，產(chǎn)生悲劇?！岸Y”的力量是一張無形的大網(wǎng)，無處不在，使人無法逃脫。在情感上，在心靈深處想要沖破“禮”，走向自由；但在理智上，在來自社會的強大壓力下，又覺得應(yīng)遵循“禮”，從而變得猶豫、彷徨，失去了反抗的力度。因此，“中國文化決不會產(chǎn)生托爾斯泰的安娜，梅里美的卡門這類悲劇，就更不用說索?？死账沟亩淼移账雇鹾蛫W尼爾的悲悼三部曲了?！痹谌寮宜枷胝冀y(tǒng)治地位的中國文化中，悲劇意識呈現(xiàn)出了一種柔性，總是一唱三嘆，一波三折，扭變?yōu)椤霸谝粋€超成熟的龐大的宗法中央集權(quán)的社會里，人們?yōu)榱司S持這個巨大的家國體系的正常運作，即儒家理想的實現(xiàn)，總要自覺或被迫的為維護‘禮’而做出犧牲，如在政治悲劇中表現(xiàn)為忠臣義士為清君側(cè)而前仆后繼，在愛情悲劇中才子佳人們的個人選擇與父母之命、媒妁之言發(fā)生矛盾，釀成悲劇。一個超級權(quán)力體系在‘禮’的規(guī)范中以‘內(nèi)耗’來維持自己的長治久安”。
二、道家思想對悲劇意識的影響
有人認(rèn)為深受儒家思想影響的中國人只關(guān)心現(xiàn)世生活，缺乏對命運的終極探究和思索，其實他們忽視了同樣對中國文化產(chǎn)生了巨大影響的老莊道家哲學(xué)中流露的對人生、對現(xiàn)世的的悲觀與絕望，存在的濃厚的生命悲劇意識。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身”（《老子》十二章）。莊子說：“大塊載我以形，勞我以生”（《大宗師》）?！叭酥?，與憂懼生”（《至樂》）。道家認(rèn)為悲劇的根源在于生命本身，生命本身就是痛苦，有生就有憂，這種痛苦來自對欲望的追求，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼”（《至樂》）。人們?yōu)榱藵M足自己永無休止的欲望爾虞我詐，生活充滿了痛苦憂慮，毫無歡樂而言?！肚f子》中還給我們展示了許許多多人類的不幸、罪惡、痛苦和悲哀，認(rèn)為這世界是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《篋》）的是非顛倒的世界?！敖裰朗馑勒呦嗾硪?，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）。處死的人積成堆，戴鐐銬枷鎖的人成行成串，被刑戮的人滿目皆是，多么悲慘的世界啊?！秳t陽》篇中假借柏矩之口，哀悼被刑示眾的僵尸，控訴虛假道德的偽善，哭訴統(tǒng)治者的殘酷，哭訴了這罪惡的世界。在《至樂》篇中，莊子假借與髑髏的交談，表達(dá)了對痛苦的現(xiàn)世的絕望，認(rèn)為“死者不愿復(fù)生”。人生充滿了痛苦，而這種痛苦是與生俱來無法擺脫的，因此莊子“看似樂觀放達(dá)，逍遙自樂，其實骨子里是整個的悲，悲得再不愿回到‘文明’的現(xiàn)實生活，甚至悲哀得不愿再回到‘人世間’。曠達(dá)只是悲的表象，逍遙的背后是對整個現(xiàn)實社會乃至對人生信念的幻滅?！鼻迦撕挠⒕驮赋觯骸叭说谥傊г?，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世”。道家悲劇意識雖不像儒家思想那樣經(jīng)統(tǒng)治者的提倡居于正統(tǒng)地位，但也深深地植根于中國文化特別是士人的思想意識中，從阮籍、嵇康到陶淵明，從李白、司空圖到坡，從李贄、湯顯祖到曹雪芹，在這些杰出的文學(xué)家身上我們不斷地看到莊子的悲劇意識在閃光。
面對這悲慘的世界，痛苦的人生，《莊子》主張“忘”，《莊子?天地篇》說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”。所謂“入于天”，就是與大自然合二為一，超越死生，也就超越了痛苦。面對世間萬象能夠不喜不怒，無憂無樂，安時處順，恬淡自然，這就是“至德”之人。強調(diào)的是一種精神的自由與超然物外的逸情?！肚f子》對中國文化的影響更多是與儒家入世相互補的出世與超脫。雖然認(rèn)識到了現(xiàn)實世界的悲劇性，但卻追求虛無，消極避世，追求一種空靈與超然，因此“西方由悲而崇高，故悲得慘烈，中國由悲而曠達(dá)（主要指莊子的悲劇意識），故悲得深沉而飄逸”。
參考文獻(xiàn)：
基金項目：本文為國家社科基金項目“變譯倫理系統(tǒng)建構(gòu)研究”（項目編號：19BYY114）湖北省教育廳人文社科項目（19Q131）的階段性成果。
作者簡介：胡德香，華中師范大學(xué)外國語學(xué)院教授，主要研究方向為：翻譯研究、翻譯批評及文化研究。楊榮廣，湖北汽車工業(yè)學(xué)院外國語學(xué)院副教授，主要研究方向為：翻譯倫理學(xué)、翻譯史。
一、引言
2018年在北京舉行的世界哲學(xué)大會圍繞“學(xué)以成人”（LearningtoBeHuman）主題，開展了以多元、包容、和諧為目標(biāo)的研討會。此次研討會以全球化語境下多元復(fù)雜的生活世界為背景，就如何處理現(xiàn)實世界中“以文化與民族之間的利益和價值沖突為基本底色”①的各種關(guān)系提供了豐富思考，體現(xiàn)出高度的哲學(xué)反思精神和社會責(zé)任感。在人類命運共同體的前提下，一切研究說到底是對人的研究，即便是高度科學(xué)化、技術(shù)化的病毒研究，也離不開對人的考量，揭開技術(shù)面紗，其背后潛藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量?？茖W(xué)技術(shù)尚且存在倫理價值問題，更何況與人類生活世界密切相關(guān)的翻譯實踐。因此，從哲學(xué)視角反思翻譯當(dāng)中的倫理問題就顯得非常迫切而意義非凡了。
如果文明之間的交往注定是合作接納與沖突相克共生的話，作為溝通橋梁的翻譯不可避免地需要面對人與人的關(guān)系問題和自我與他者的關(guān)系問題?！皞惱怼钡谋疽馐侵浮叭伺c人相處的各種道德準(zhǔn)則”，“倫理學(xué)”是研究“行為準(zhǔn)則和人與人之間的義務(wù)的學(xué)說”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版896頁）。翻譯在本質(zhì)上涉及的也是以文本和語言為介質(zhì)的人與人關(guān)系，各種關(guān)系最終體現(xiàn)為譯者決策中所需要考慮的面向各個翻譯主體的義務(wù)和責(zé)任，因此如何處理翻譯中的各種關(guān)系，也就成了翻譯倫理關(guān)注的問題。中國哲學(xué)所主張的道德觀念、行事準(zhǔn)則、為人態(tài)度以及教育原則等，對翻譯倫理研究頗有啟迪。本文結(jié)合近年翻譯界對倫理和譯者行為的研究，擬從變譯基本概念出發(fā)，運用傳統(tǒng)儒道哲學(xué)及《論語》《道德經(jīng)》等關(guān)于倫理的經(jīng)典觀點，從跨學(xué)科視角探討變譯的倫理基礎(chǔ)、價值屬性、多元功能等多方面問題。
二、何為變譯倫理？
首先，什么是變譯？變譯由中國學(xué)者黃忠廉提出，是“譯者根據(jù)特定條件下特定讀者的特殊需求，采用增、減、編、述、縮、并、改、仿等變通手段攝取原作有關(guān)內(nèi)容的翻譯活動”（黃忠廉19）。變譯作為一種特殊的翻譯行為一直客觀存在，變譯理論作為對變譯現(xiàn)象的理性思考從其誕生之日起也始終在翻譯理論史的長河中時時閃現(xiàn)，并在當(dāng)下翻譯市場化和職業(yè)化的大背景下進(jìn)一步深化發(fā)展。然而，現(xiàn)有研究多基于變譯過程分析，描述譯者的翻譯策略和方法，缺乏對變譯行為價值合理性的考量，而變譯的核心理論，只有究其哲學(xué)及精神基礎(chǔ)，方可得出該理論的核心價值取向與思想軌跡。有鑒于此，本文將圍繞變譯的特點，探討變譯倫理的本質(zhì)屬性、規(guī)范及內(nèi)在理路等。凡事皆有理據(jù)，變譯的理據(jù)除了語言學(xué)、翻譯學(xué)等理論支撐外，還在于其背后的社會倫理或心理基礎(chǔ)。要談變譯倫理，需從翻譯倫理說起。
英文的translationethics譯成漢語是“翻譯倫理”，意思是關(guān)于何為“好/善”的翻譯的觀念、信仰和規(guī)則。正因為此，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻譯倫理就是一系列大家接受的關(guān)于應(yīng)該如何翻譯的原則，以及由此產(chǎn)生的關(guān)于譯文應(yīng)該如何規(guī)范的問題”。換言之，對翻譯倫理的探討需要研究翻譯活動的一系列思想源泉、價值觀念和行為習(xí)慣，從翻譯過程或文本出發(fā)，探討譯者所遵循的原則、策略和方法，由此得出翻譯活動的一些標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，并以此為準(zhǔn)繩對其他翻譯進(jìn)行評價和判斷。比如譯文應(yīng)該忠實于什么？原文及作者？還是譯文與讀者？抑或委托人？贊助人？當(dāng)不同文化差異導(dǎo)致沖突的時候，譯文應(yīng)該忠實于誰？等等，類似這些問題的回答都關(guān)乎譯者的意識形態(tài)或思想觀念。
中國傳統(tǒng)哲學(xué)的道家和儒家思想對人倫關(guān)系的闡述主要圍繞的就是人生、人性與人心?！兜赖陆?jīng)》說：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！碧斓刂阅荛L久，原因就在于它們的存在不是為了自己。同理，翻譯能夠亙古不變，是因為其目的不是為了譯文本身，而是為了原文生命的延續(xù)，從這一點上看，西方本雅明的翻譯本質(zhì)與道家思想殊途同歸，即認(rèn)為翻譯是為了讓“原作的生命之花在譯作中得到最繁盛的開放”（胡德香70），使原作獲得新的生命。而如何讓翻譯之生命延續(xù)，則取決于人，即譯者?！墩撜Z》有言：“子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教給我們觀察人的方法，不僅看其行為和表面，還要看其動機與居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格與心地，將無遁形”（錢穆33）?！翱椎轮?，惟道是從”，老子認(rèn)為的崇高道德就是遵循道。所謂道者，即為人心，此處的人心不過是種種記憶思想之集合，是譯者掌握的全部精神世界。儒學(xué)大師梁簌溟認(rèn)為，“凡是一個倫理學(xué)派或一個倫理思想家，都有他的一種心理學(xué)為其基礎(chǔ)”（梁簌溟《東西文化及其哲學(xué)》7），錢穆也說“一切人文演進(jìn)，皆由這個心發(fā)源?！痹阱X穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化則是一種哲學(xué)”（朱人求12）人文研究離不開對人心的研究，這個心即是精神。變譯倫理所包含的人心即是由翻譯活動參與者，包括譯者、出版者、讀者、評論者等構(gòu)成的全部精神。
由此可見，翻譯倫理也是翻譯心理，是探究“翻譯行為的源泉究竟是什么”這一命題，反映的是關(guān)系，即人與人之間的關(guān)系，或人與世界的關(guān)系。作為翻譯倫理子系統(tǒng)的變譯倫理，其基礎(chǔ)就是變譯心理，也就是如何處理變譯中的各種關(guān)系。
漢語當(dāng)中對“倫理”一詞的理解，與“道德”通常并列使用，幾乎等同于道德?！冬F(xiàn)代漢語詞典》“道德”的解釋是“社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范”（見《現(xiàn)代漢語詞典》第五版281頁），按中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，“道德”意為社會中“能以彼此相安共處的一種路道”，此“路道取得公認(rèn)和共信便成為當(dāng)時當(dāng)?shù)氐亩Y俗。凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認(rèn)為不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心與人生》202）。借用到翻譯中來，就是譯者按照一定準(zhǔn)則通過一定的方法，對文本進(jìn)行改變以期合乎讀者的閱讀習(xí)慣或?qū)徝酪?。變譯倫理的核心就在于，變譯行為是否合乎社會的禮俗或準(zhǔn)則，而社會禮俗準(zhǔn)則的關(guān)鍵則在人心。
翻譯之變是不可避免的現(xiàn)實，但是因何而變與如何變通則取決于譯者的心理。這一點與西方學(xué)者的思想也不謀而合。切斯特曼強調(diào)倫理問題即是譯者的責(zé)任心問題，認(rèn)為譯者的忠誠既不是針對原語文化，也不是譯入語文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦決定接受翻譯項目，或承諾出版某種譯作，譯者就應(yīng)該保證實現(xiàn)跨文化關(guān)系中穩(wěn)定的互利互惠關(guān)系（Chesterman167-168）。簡言之，譯者倫理是對整個翻譯職業(yè)而言，忠誠的是某種超越文本的精神層面的東西。譯者所付出的努力與翻譯結(jié)果產(chǎn)生的價值是成正比的，而譯作的價值除去直接的經(jīng)濟收益，最終就是其對跨文化交流所做的貢獻(xiàn)，對雙方利益以及為增進(jìn)社會幸福做出的貢獻(xiàn)。
從這個角度說，判斷譯者翻譯行為是否合乎倫理的標(biāo)準(zhǔn)不在于是否忠實于文本，而在于譯者的翻譯行為是否能夠增進(jìn)跨文化交際雙方的整體利益。
三、中國哲學(xué)視角之變譯倫理內(nèi)涵
國學(xué)大師辜鴻銘認(rèn)為中國人的性格和中國文明的三個特征就是“精深、博大和淳樸（depth，broadnessandsimplicity）”，“中國人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中國語言也是用心的語言（alanguageoftheheart）”（辜鴻銘6-14）。哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，中國文化的精神基礎(chǔ)是倫理，特別是儒家倫理；是哲學(xué)的而不是宗教的，“未來的世界人類將要以哲學(xué)代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的”（馮友蘭3-5）?！墩撜Z》的“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”奠定了儒家為人行事的基本準(zhǔn)則，即注重仁德，講究忠信。
一切行為皆離不開人的心理活動。梁簌溟指出人類社會的心理學(xué)基礎(chǔ)不在理智、不在本能，而在人心，人心與人類生命是統(tǒng)一的，“要從生活來看生命，來說生命，而離開人的種種活動表現(xiàn)又無生活可言；這些活動表現(xiàn)于外的，總不過一則是偏動的本能，二則是偏靜的理智罷了”（梁簌溟《人心與人生》13）。該見解用于解釋翻譯中的變譯及其背后的原因是非常恰當(dāng)?shù)模冏g倫理也在人心。翻譯取決于譯者心，翻譯倫理就是對譯者的心理研究，譯者的心，不過是種種關(guān)于翻譯的記憶和思想之集合。
既然人心存在偏動的本能，譯者在翻譯的時候自然會做出調(diào)整變動，然而，偏靜的理智又告訴人們必須遵循原文，忠實于作者，這一動一靜之間的拉鋸，構(gòu)成了譯文的面貌。很難說哪個譯者或譯作完全保留了原文、完全忠實于作者，即便主觀上愿意如此，在客觀實踐中也可能是另外做法。此種現(xiàn)象在古今中外的翻譯實踐中可謂數(shù)見不鮮。嚴(yán)復(fù)首推的信達(dá)雅，其中心點是對原文的忠實。然而，他自己的翻譯卻是“不忠實”的，這一點他本人也承認(rèn)“取便發(fā)揮，實非正法”且告誡讀者不要向他學(xué)習(xí)，“勿以是書為口實也”（嚴(yán)復(fù)136）。此處無意分析嚴(yán)復(fù)作出這種選擇的原因和動機及其翻譯的好壞，只欲說明譯者心理與行為上的矛盾。類似的譯者不計其數(shù)。林紓雖然宣稱自己的翻譯之訛，原因“均出不知”，不懂原文，錯在助手，而實際他是“明知故犯”，“手癢難熬”，隨意發(fā)揮之處不勝枚舉。像他那樣“把翻譯變成借體寄生的、東鱗西爪的寫作的人在各國翻譯史上都找得到例子”（錢鐘書87）。這些現(xiàn)象與中國哲學(xué)的理想人格“內(nèi)圣外王”十分吻合。中國哲學(xué)的精神既是入世，也是出世的，人們在日常行為中努力做到“入世”，注重社會和人倫道德；但心靈上追求的是“出世”的超越境界（馮友蘭6-8）。落到翻譯上，就是對忠實心向往之，而行動上的變譯則屬社會需要和人倫道德作用的結(jié)果。
根據(jù)儒道哲學(xué)對文化、人生及人心的論點，可以得出對變譯倫理的認(rèn)識：首先，變譯倫理是一種哲學(xué)理念與存在，是植根于“道法自然”的傳統(tǒng)中國精神。老子所言“反者道之動”說明萬事萬物的自然規(guī)律，物極必反，事物不會朝著一個方向發(fā)展。翻譯當(dāng)中的轉(zhuǎn)化與改變是客觀規(guī)律，也是道的作用。不僅譯者面對原文時要變，成品之后的譯文隨著時間的推移，也需要改變，這也是為什么每隔數(shù)年就需修訂或重譯的原因?！白円灾掠谩笔亲冏g倫理的價值訴求。眾所周知，翻譯中的絕對忠實既不可能，也沒必要完全做到。同時，也不存在絕對脫離原文的流暢譯文。正因有了各種變通，才使林紓那樣的翻譯“起一些抗腐作用，林譯因此而可以免于全被淘汰”（錢鐘書89）。傅雷的譯作幾乎全都經(jīng)過反復(fù)多次的修改，因為“十八世紀(jì)人士的談話，與現(xiàn)代的中國話往往格調(diào)不合，顧了這個顧不了那個，要把原作神味與中文的流利漂亮結(jié)合，絕不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可見，變者，譯之所倚也。
其次，變譯倫理是一套關(guān)于譯者之心的哲學(xué)理念與存在，是超越一般策略、方法、準(zhǔn)則、規(guī)范等的學(xué)說，而非具體針對某些作品、某個譯者，甚至某一類型的翻譯。譯者之心是超越個體、本質(zhì)上存在的共通共有的東西，因為種種的記憶思想，都需依賴或運用語言文字而完成。語言文字不是某社團和個人私有的，人心也有一定共性而非個人所私有。任何人只要掌握了社會人群里所公認(rèn)且共用的那套語言文字，他便能接受社會人群里的種種記憶和思想。無論是博學(xué)的譯者還是初級譯者，都具備一定關(guān)于翻譯的種種集體記憶和思想，從而形成了他獨具個性的心理，而這些共通共有的東西就構(gòu)成了我們開展翻譯、審視譯文、評價譯者等一系列活動的價值基礎(chǔ)。中國譯者的心理本質(zhì)上包涵儒道各家學(xué)說的核心價值觀，如仁、義、禮、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。這一點可以從中國歷代翻譯家的實踐和認(rèn)識中得到印證。正是這些深深植根于譯者之心的思想觀念和文化記憶構(gòu)成了譯者之心并引導(dǎo)著譯者的選擇和決策。
第三，變譯倫理是植根于中國傳統(tǒng)文化的價值體系，是圍繞翻譯中的“形”和“神”的取舍及平衡問題的探討。因此，變譯倫理既是認(rèn)知，也是行為?？v觀中西翻譯史上對忠實通順、直譯意譯、準(zhǔn)確性可接受性的爭論，都可以歸結(jié)到中國哲學(xué)中的一個重要命題——形神問題。以儒道為代表的思想體系強調(diào)宇宙的陰陽平衡，萬物周而復(fù)始，老莊哲學(xué)中涉及形神關(guān)系的論述很多，如《文子·下德》中引老子語曰：“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形?！薄痘茨献印ぴ烙?xùn)》中說：“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害?！倍急硎玖艘陨駷橹?，以形為輔，神貴于形的觀念。同時也指出了形神一致，不可分割的聯(lián)系②。翻譯史上無論是嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”、馬建忠的“善譯”，還是林語堂的“忠實通順和美”的標(biāo)準(zhǔn)，及至傅雷的“神似”、錢鐘書的“化境”說，都體現(xiàn)出中國譯者意識和行為上對傳統(tǒng)文化崇尚的美、和諧、神韻的追求。正如古人云：“凡事既盡其美，必有其韻”；“韻者，美之極”（羅新璋11）。這些論述中的“神韻”體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)的“以神為主”，大多翻譯實踐的成功，在于深得原文之神，同時能夠?qū)⒃闹囆g(shù)變成譯文當(dāng)中的藝術(shù)。
四、哲學(xué)審美視角之變譯倫理外延
《道德經(jīng)》的“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”強調(diào)心靈保持虛和靜的至極篤定狀態(tài)，不受外界影響，日常行為中需遵循相對恒定的倫理與準(zhǔn)則。由此而產(chǎn)生的中國哲學(xué)傳統(tǒng)有虛實相生的特點，即馮友蘭所說的“為學(xué)、為道”的區(qū)別，前者指“增加積極的知識”，是“實”的一面；后者指“提高心靈的境界”，是“虛”的一面，而“哲學(xué)屬于為道的范疇”（馮友蘭5）。這為變譯倫理奠定了認(rèn)知綱領(lǐng)。從哲學(xué)層面來看，“變譯”更多屬于“為道”范疇，其意義不單是為實踐做參照。同樣，變譯倫理命題的提出不能說僅僅是為翻譯實踐做評判標(biāo)準(zhǔn)，也不能以此為批評的具體依據(jù)，而是為更好地理解變譯乃至翻譯本質(zhì)，進(jìn)一步剖析譯者行為事實和行為目的之間的關(guān)系，從哲學(xué)視角拓展本土翻譯研究的理論價值。
變譯倫理對于譯者和翻譯過程而言，取決于譯者心；對譯作閱讀的讀者和評論者而言，則在于讀者心、論者心。人們經(jīng)常會把翻譯倫理與價值、好壞等概念相聯(lián)系。符合一定倫理規(guī)范的被認(rèn)為是好的、成功的翻譯，反之則被認(rèn)為是不成功甚至是壞的翻譯。例如，我們在評價譯作時，會冠以“某時代譯者普遍擁有的價值觀念”，“某原語或目的語文化所持有的觀念”等說辭，翻譯是一系列行為，這一系列行為可以通過其翻譯策略來進(jìn)行描述，策略又是一套準(zhǔn)則規(guī)范控制的，準(zhǔn)則規(guī)范又是從特定人群喜歡的文化基因凝聚而成的。準(zhǔn)則規(guī)范和策略的取舍背后蘊含著價值的取舍。
《文心雕龍》所言“文辭氣力，通變則久”就是指文章需變通，才能流傳。翻譯的功能既是傳播，也離不開具體操作上的變通。歷代翻譯家之所以名垂千古，正是因為他們善用變譯之手段，達(dá)到翻譯目的的。嚴(yán)復(fù)的翻譯追求信達(dá)雅，但若僅用他提出的信來審視他的翻譯實踐，不考慮時間、語境及各種關(guān)系，對翻譯妄加批評，總體上是有失公允的?！皣?yán)復(fù)所關(guān)注的并不是翻譯本身，也不是原著，而是經(jīng)由翻譯輸入的思想怎樣可以對中國讀者產(chǎn)生作用”（王宏志94）。嚴(yán)復(fù)雖“非正法”的變譯是“更宏觀的翻譯手段”，是“特定條件下特定程度上的最具特效的方法”（黃忠廉64），可見，讀者、社會現(xiàn)實等效用方面，包含經(jīng)濟性和可接受性等，都是其實踐的原則取向。需從變譯結(jié)果看倫理，從倫理推斷翻譯過程。從虛實相生來看，譯者心理倫理為虛，譯文效果為實，需抓大放小，必須是倫理評判加實際譯文評判，不可偏廢。一味的倫理關(guān)照或譯文評價，都不足以反映譯文的全貌。也正因為此，法國翻譯理論家貝爾曼提出倫理原則和詩學(xué)原則共同作為翻譯批評的原則?！疤搶嵪嗌币彩俏覈诺涿缹W(xué)一個極其重要的觀念，經(jīng)過理論家的闡述與發(fā)展，逐漸形成了“神韻”“意境”等重要思想。如果說中國哲學(xué)強調(diào)的是人心，是天人合一的整體與融合；而西方則更注重物我兩分的關(guān)系。諾德及功能學(xué)派將翻譯的忠實fidelity改為忠誠loyalty，其實就是將人與文本之間的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人之間的關(guān)系，前者強調(diào)對原文的忠實，后者注重翻譯目的或功能的達(dá)成。切斯特曼區(qū)分服務(wù)倫理、交際倫理兩種，都包含著倫理價值的取舍，評價翻譯，是看完成任務(wù)的好壞？是否達(dá)到委托人的目的？實現(xiàn)譯文在目標(biāo)語文化的功能作用？這些判斷都過于具體，變譯倫理總體上關(guān)注是否弘揚了一定時期一定人群認(rèn)可的價值觀念。
對翻譯倫理的考查不能一概而論，一蹴而就，需從文化上全面分析，如對翻譯原文的選擇也是有價值取舍的，二十世紀(jì)以前的翻譯材料多是外國傳教士選擇的關(guān)于宗教題材的作品或小說，不是因為其文學(xué)價值被譯介，而是為其教化作用。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的需要，加上個人趣味、意識形態(tài)的改變以及越來越多的接觸機會，更多西方的文學(xué)作品被逐步翻譯成漢語。從這個意義上來說，翻譯倫理應(yīng)該注重境遇性。“好”與“不好”是相對的，對翻譯倫理的考察也需要結(jié)合具體的歷史語境、翻譯觀念、對象文本、翻譯目的等作考察。從這個意義上說，翻譯倫理本身也并非一成不變的，而是需要在具體的歷史文化語境中加以考察，進(jìn)而也就為變譯倫理提供了衍生的空間。
變譯倫理的客觀存在并不導(dǎo)致隨意篡改原文、譯無標(biāo)準(zhǔn)可循的結(jié)果。無論理解存在多少的差異，無論讀者怎樣發(fā)揮主動性，原文文本是存在一定意義內(nèi)核的，譯者必須首先培養(yǎng)對原文的欣賞能力、再現(xiàn)能力，然后才學(xué)習(xí)節(jié)譯、重寫、改寫等技巧，再學(xué)習(xí)解構(gòu)方法，挑戰(zhàn)權(quán)威，顛覆原文。倘若譯者尚未弄懂原文的核心含義，就按自己理解或想象的意思去譯，若是有意為之，那不如自己原創(chuàng)；若硬要用創(chuàng)造性叛逆為自己辯解，則難免被人識破而被詬病，這一點應(yīng)該是翻譯人的價值共識。當(dāng)然，某些譯者的創(chuàng)造性改寫或有意識誤譯則另當(dāng)別論。
其實，西方現(xiàn)代心理學(xué)和社會學(xué)也想努力逐步擺脫過分強調(diào)個體與競爭特性，而更趨向靠近儒家的理想，認(rèn)為理想的社會活動是“在合作基礎(chǔ)上建立的融洽的有機體”（Bodde72-73）。這是西方學(xué)者深入研究中國思想體系后得出的結(jié)論，也從另一個側(cè)面印證了二十世紀(jì)后半葉至今的翻譯研究轉(zhuǎn)變，更多學(xué)者轉(zhuǎn)向更為廣闊的歷史文化領(lǐng)域，認(rèn)為翻譯“既是政治和詩學(xué)問題，也是美學(xué)與倫理問題”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻譯倫理涉及到廣泛的社會歷史背景，其重點在于對人的研究而非文本，人是復(fù)雜的個體，很多問題不是一個非黑即白的問題（Pym6-7）?？梢?，無論翻譯研究作何轉(zhuǎn)向，對相關(guān)文本、社會背景、譯者行為及心理的研究將會得到日益突出的關(guān)注，從而為變譯倫理提供更為豐富的現(xiàn)實注腳。
中圖分類號：G40 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）35-0227-03
一、問題的提出
今天中國的教育出現(xiàn)了許多亂象。首先是大學(xué)畢業(yè)生不知何去何從：根據(jù)麥可思公司《2010年就業(yè)藍(lán)皮書》報告（大洋網(wǎng)2010），有38%的2009屆大學(xué)畢業(yè)生在工作半年內(nèi)離職，預(yù)測未來兩年內(nèi)社會將增加500萬“跳早族”。大學(xué)四年，消極懶散，網(wǎng)游、網(wǎng)聊、談戀愛、蹺課、考試作弊，是重點和普通高校的普遍現(xiàn)象；沒有了班主任和家長監(jiān)督的大學(xué)生們不知道該如何規(guī)劃自己的四年和未來的生活。當(dāng)然，這些學(xué)生在高中時都曾苦讀，從早上六點到晚上十一二點，幾乎都在學(xué)習(xí)、做作業(yè)，就是節(jié)假日也不休息；而稍顯輕松些的小學(xué)階段，受到中考高考的壓力，根本無法執(zhí)行素質(zhì)教育，重視考試、重視排名還是一種主流，至于學(xué)生道德素質(zhì)、心理素質(zhì)，在提倡素質(zhì)教育的這幾年中并沒有絲毫的改觀。
針對這些教育亂象，全社會都在思考和支招。有的將矛頭指向大學(xué)教育，認(rèn)為中國大學(xué)教育缺乏創(chuàng)新、與實際生活脫軌、課程設(shè)置不合理、培養(yǎng)方案不切合社會實際等等弊端造成畢業(yè)生無所適從。有的將矛頭指向了中學(xué)教育壓力太大，老師、學(xué)校、家長管得太多，學(xué)生沒有得到自我管理和自我約束的鍛煉，以至于大部分學(xué)生進(jìn)入大學(xué)之后生活不能自理，更不用說自我約束和自我管理，造成學(xué)習(xí)成績的急劇下滑。而有的則指向高考制度，認(rèn)為正是這一高考制度害得中學(xué)生這么可憐和辛苦；而在試行兩年的校長推薦制和高校自主招生制中，不公平和矛盾的問題不斷出現(xiàn)。也有人認(rèn)為素質(zhì)教育的難以實施，是政府、學(xué)校和家庭對素質(zhì)教育的不理解。
這些指責(zé)和批評也許在某一角度而言具有一定的合理性。但是這些答案是導(dǎo)致我們今天普遍教育亂象的根源嗎？我們抽絲剝繭：中小學(xué)為什么要以文化課考試教育為主，大學(xué)里為什么強調(diào)實踐課程以及與社會的結(jié)合，都是因為希望能先上個好大學(xué)，上了好大學(xué)后能找個好工作，找個好工作可以賺更多的錢，得到更高的社會地位受人尊重。歸根結(jié)底，讀書為了什么？為了賺錢和受人尊重！當(dāng)教育淪為賺錢的工具和手段，被教育的學(xué)生就不再被視為“人”而是賺錢和勞動的機器。并且這些被全社會接受認(rèn)同的時候，實際上我們已經(jīng)異化了教育的目的和本質(zhì)，從而也異化了教育的方式和方法。而正是這些異化，才是造成當(dāng)今一系列教育問題的根源。
二、教育的異化現(xiàn)象
（一）馬克思的異化觀
異化觀是馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的，并利用這一理論對資本主義社會中的勞動和勞動者進(jìn)行了分析，提出資本主義社會勞動的異化帶來人性的異化，即違背人性。
馬克思認(rèn)為，勞動應(yīng)該是人類與動物的本質(zhì)區(qū)別，盡管它也是一種生存的手段，但其本質(zhì)的意義應(yīng)該是勞動者在勞動過程中獲得樂趣，并通過勞動成果體現(xiàn)個人成就感。在資本主義社會中，勞動被嚴(yán)重異化了，從而最終帶來人性的異化：“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立，勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的物化的勞動，這就是勞動的對象化、勞動的現(xiàn)實化。在國民經(jīng)濟學(xué)假定的狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！保R克思，2000：52）
馬克思的這段話，指出了資本主義社會中勞動者所生產(chǎn)出來的勞動產(chǎn)品，全部為資本家所有，勞動者創(chuàng)造的財富越多，資本家擁有勞動成果越多，資本家越具有統(tǒng)治地位，勞動者就越貧窮，因此勞動反而成為奴役和統(tǒng)治勞動者的異己力量。換言之，勞動者的勞動屬于資本家所有，勞動者的服務(wù)和勞動產(chǎn)品歸資本家那個異己的存在物享受。因此，在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》馬克思指出，“人在勞動中耗費的力量越多，他親手創(chuàng)造出來的反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少?！?/p>
歸根結(jié)底，勞動對于工人而言是外在的東西，在勞動過程中，工人感到不幸，不是自愿的勞動，而是滿足勞動需要以外的（如生存）的一種手段。
當(dāng)我們采用馬克思的異化觀點來看待中國教育問題時，所有的問題都豁然開朗。在今天的教育中，知識是強加在學(xué)生身上的，學(xué)習(xí)對于學(xué)生而言，不也就已經(jīng)成為一種外在的東西了嗎？就像我們在前面分析的，學(xué)習(xí)已經(jīng)成為是一種賺錢工具和獲取成功的手段；在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生不是在自愿學(xué)習(xí)，而是痛苦地接受。
（二）教育的目的和方式的異化現(xiàn)象
在今天大多數(shù)人甚至是許多教育工作者的觀點中，教育和被教育的目的似乎就是為了將來可以找份好工作，或?qū)砜梢再嵏嗟腻X，或?qū)砜梢猿鋈祟^地等等，諸如此類。因此，我們的大學(xué)教育要求大學(xué)的課程設(shè)置一定要與企業(yè)接軌，要讓學(xué)生可以一出校門就能工作能賺錢；更有一些學(xué)校，明確要求學(xué)生必須賺多少錢，月收入達(dá)到多少才可以畢業(yè)。所有不能直接指導(dǎo)創(chuàng)業(yè)或教會如何賺錢的課程和學(xué)科在大學(xué)里都靠邊站；哲學(xué)、道德修養(yǎng)等課程更成為一種形式。同時，為了激勵中學(xué)生苦讀，家長不斷在耳邊提醒：“考上名牌學(xué)校，將來就能找個更好的工作，能出國，能賺更多的錢……”小學(xué)生們被帶著上各種各樣的興趣班，不是因為學(xué)生興趣所在，而是因為能獲得各種加分，能與別人不同，從而可以在將來脫穎而出，諸如此類，不勝枚舉。
因為對教育目的的異化，教育方式也被異化?！吨杏埂防锩骈_宗明義指出：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這就是說，人與生俱來就有許多特質(zhì)，這就是人的本性，循性而行就叫道，修治此道謂之教（樊華強，2010）?？梢娊逃枰远?。但看中國今天學(xué)校中的教育，無論小學(xué)中學(xué)或者大學(xué)，都是教師滿堂灌，學(xué)生臺下聽。填鴨式教育被批評了多少年，但還是盛行。教師想盡一切辦法要做的是怎樣將那些所謂的知識（當(dāng)然考試所用為主），灌入同學(xué)們的大腦中，也有采用一些新穎的教學(xué)方法，但根本目的還是一樣。教育成為一種類似工業(yè)化生產(chǎn)的行為，學(xué)生是原料，經(jīng)過現(xiàn)在的模式教育成為大同小異的“商品”。
為了實現(xiàn)異化的教育目的而采用的異化的教育方式，給予學(xué)生的是知識的簡單灌輸，是“白紙黑字的書本”，是“現(xiàn)成的結(jié)論和答案”（瑪麗亞·蒙臺梭利，2002）。它忽略了思考的過程，丟棄了對知識的渴望。這樣的教育方式，實際上與教育的本質(zhì)背道而馳。在對學(xué)校日常教學(xué)與學(xué)生學(xué)習(xí)狀態(tài)的觀察中，我們會發(fā)現(xiàn)，對結(jié)論和知識日復(fù)一日的灌輸，使學(xué)生逐漸地失去了思考的能力和獨特的個性，同時也失去了學(xué)習(xí)與自我發(fā)展的自由。學(xué)習(xí)已經(jīng)成為枯燥、刻板、強硬的技術(shù)訓(xùn)練，學(xué)習(xí)與青少年的日常生活相割裂，根本無視青少年的身心健康和探索的興趣，厭學(xué)成為主流。
因此，對教育目的和教育方式的異化，使得學(xué)習(xí)對于學(xué)生而言是外在的東西，在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生感到不幸，不是自愿的學(xué)習(xí)，而是滿足學(xué)習(xí)需要以外的（如生存需要，未來發(fā)展需要）的一種手段。因此，解決中國教育問題的根源，是如何解決這一異化問題。這就需要我們首先把握教育的本質(zhì)，并從而采取正確的教育方式。
三、解決對策
（一）把握教育的本質(zhì)
只有我們真正理解了什么是教育，為什么而教育，也就是說把握住教育的到底是什么，才有可能解決教育目的被異化的問題。古今中外其實已經(jīng)有很多人思考過這一問題，而且也給出了經(jīng)得起時代和歷史檢驗的答案。
中國著名的哲學(xué)家思想家孔子也是一位真正的教育家，他認(rèn)為：教育是對學(xué)生人格心靈的“喚醒”。只有能夠喚醒人的靈魂的教育，才是成功的教育。這種“喚醒”可讓人在靈魂震動的瞬間感受到從未有過的內(nèi)在敞亮（傅麗霞2005）?！墩撜Z·公冶長》有記載：顏淵、季路侍，子曰：“盍各言爾志？” 子路、顏淵各言己志后，子路曰：“愿聞子之志?！弊釉唬骸袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之?！?各言爾志，就是讓學(xué)生們敞開思想來與老師對話，展現(xiàn)人格化的真實的自我。魯迅先生也主張教育應(yīng)該是“立人”，長者“不但不該責(zé)幼者供奉自己，而且還須用全副精神，專為他們自己，養(yǎng)成他們有耐勞作的體力，純潔高尚的道德，廣博自由能容納新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹沒的力量；交給他們自立的能力，---全部為他們自己所有，成一個獨立的人” （魯迅，2005） 。
雅斯貝爾斯在《什么是教育》中提到，“真正的教育應(yīng)先獲得自身的本質(zhì)”，而“對終極價值和絕對真理的虔敬是一切教育的本質(zhì)” （雅斯貝爾斯，1991）。蒙臺梭利認(rèn)為，“教育就是激發(fā)生命，充實生命，協(xié)助孩子們用自己的力量生存下去，并幫助他們發(fā)展這種精神。”教育的目標(biāo)就在于認(rèn)識生命的本質(zhì)，提高生命的品質(zhì)，追求生命的價值。而生命智慧則是生命體的最高形式，這本身也是生命意義和生命快樂的根本源泉之一。
從古今中外這幾位教育學(xué)家的觀點，我們不難去把握教育的本質(zhì)，通俗而言，教育是一種人性的提高，是追求真理和認(rèn)識生命的過程，是學(xué)會做“人”的重要途徑。
（二）正確的教育方式
當(dāng)認(rèn)識到教育的本質(zhì)是“認(rèn)識自己、認(rèn)識生命和學(xué)會做人”的時候，我們可以發(fā)現(xiàn)滿堂灌的方式是在教育中是多么的荒謬。要實現(xiàn)“認(rèn)識自己、認(rèn)識生命和學(xué)會做人”，就必須是在平等的環(huán)境下，采用對話和啟發(fā)的方式，激勵自我的學(xué)習(xí)和思考才可能實現(xiàn)的，而教師在這一過程中是一種重要的輔導(dǎo)的作用。
平等基礎(chǔ)上的對話，是孔子教育中重要特點。讓學(xué)生各言爾志，就是讓學(xué)生們敞開思想來與老師對話?！墩撜Z》中孔子和學(xué)生們的對話，充滿了智者的善良與幽默，他給學(xué)生探索的自由，而不是給他們一個標(biāo)準(zhǔn)答案。他常常問：“爾何如？”他說：“三人行，必有我?guī)熝??！薄懊舳脤W(xué)，不恥下問?！边@種對話，已經(jīng)不是局限于傳授知識，而是一種民主的精神交流，一種精神的激勵。蘇格拉底也善用“論辯”的方式教育弟子。他與學(xué)生之間都是一種平等的關(guān)系，常常使用“善意的爭辯”，一步一步，循循善誘，使學(xué)生獲得“道”，也就是真理。蘇格拉底式的教育使“雙方均可自由地思索”，在教師與學(xué)生的對話與論辯中，學(xué)生獲得了強烈的求知欲，也就是對真理不懈探求的動力。通過無拘無束對話和交流，可以喚醒人的歷史性精神，喚醒象征著的生命意識（李峻，2007）。
自我思考是實現(xiàn)人認(rèn)識自我的非常重要的學(xué)習(xí)方式?？鬃诱J(rèn)為學(xué)習(xí)必須經(jīng)過頭腦的認(rèn)真思考，把學(xué)與思結(jié)合起來，學(xué)思并重?？鬃又匾晫W(xué)習(xí)，更強調(diào)思考的重要性?？鬃又鲝垖W(xué)是思的前提基礎(chǔ)，學(xué)離不開思，思離不開學(xué)，同時思是學(xué)的升華和提高，孔子有言“學(xué)而不思則罔”“思而不學(xué)則殆”。梁漱溟在《孔子學(xué)說的重光》一文中寫道：“孔子的學(xué)問究竟是什么呢？……照我所體會，他的學(xué)問就是要自己了解自己，自己對自己有辦法?！绷菏檎J(rèn)為孔子的學(xué)問就是“反躬向內(nèi)理會自家生命和生活”，從而使“自己生命和生活向上進(jìn)步提高”，最終達(dá)成人心的自省，自證，自見，自知（申宣成，2010）。
既然學(xué)習(xí)是一種自我意識的覺醒，是不是教師就沒有必要了呢？事實正好相反，在對話中在反思中，教師不是什么都不教，教師的作用反而更不可忽視。在對話中教師是“平等者中的首席”，是師生共存、共生、共同建構(gòu)過程中居于“首席”地位的人。中國唐宋家的柳宗元就深知教師在青年成長中的重要作用。柳宗元年輕時喜愛音樂和書法，勤學(xué)苦練數(shù)十年，原以為技藝精通，殊不知操于眾人之座，遭到內(nèi)行人的恥笑。他總結(jié)教訓(xùn)時說：“是二者皆極工而反棄者，何哉？無所師而徒抉其文也，其所不，可傳者卒不能得，故雖窮日夜，弊歲紀(jì)，愈遠(yuǎn)而不近也?！保ㄍ踉?，1983）即青年一輩要在學(xué)習(xí)上取得較好的效果，應(yīng)該有好老師的指導(dǎo)，否則雖日夜勤苦，由于學(xué)不得法，枉費時日，學(xué)不到真才實學(xué)。
（三）文憑和學(xué)歷的歧視應(yīng)該視為非法
在今天節(jié)奏飛快的社會中，要徹底認(rèn)識教育的本質(zhì)并改變教育方式，并不容易實現(xiàn)。節(jié)奏飛快的社會，企業(yè)和政府希望能用最高效、最省錢的方式來選擇人才，那就是看文憑。所以，當(dāng)全社會所有崗位的招聘，都注明文化程度這一欄的時候，我們就不能責(zé)怪我們的學(xué)校和老師放棄教育的本質(zhì)和教育的最佳方式，而選擇最快的最有效的方式去幫助學(xué)生獲得一張文憑，獲得一塊踏入社會的敲門磚。而且在人們心中，已經(jīng)被普遍灌輸了一種觀念，就是需要大學(xué)文憑的工作才是好工作，體面地工作，反之就是下賤的工作。深入思考下其實不難發(fā)現(xiàn)，在實際工作中文憑的高低與一個人是否擁有勝任某項工作的能力是沒有必然聯(lián)系的。許多的崗位所需要的能力與大學(xué)所學(xué)并非是匹配的，我們不能將這怪罪于我們的大學(xué)沒有去培養(yǎng)學(xué)生這些能力，事實上，這些能力大部分應(yīng)該是在實踐中鍛煉出來的，當(dāng)然可能經(jīng)過一些思維訓(xùn)練的大學(xué)生可以更快地通過鍛煉掌握這種能力，但是這不代表說其他人都沒有快速掌握的能力，也不等于說大學(xué)的文憑是獲得這些崗位的必要條件。
有沒有解決的方法呢？當(dāng)然有，那就是規(guī)定企業(yè)和政府不能在招聘過程中將文憑作為一個基本條件，凡是將其作為基本條件的招聘應(yīng)視為一種歧視性招聘，就如同將性別、民族、宗教等作為招聘的限制條件一樣是非法的。其實這一提議早在1972年就被美國一位社會科學(xué)教授Blanche Blank在她的研究報告中提出（Blanche1972），她認(rèn)為，應(yīng)該立法將文憑條件視為招聘中的歧視條件，只有這樣，大學(xué)才能找回他們的自尊，學(xué)生才能真正為了追求科學(xué)和哲學(xué)的真理而去學(xué)習(xí)和探索。當(dāng)然，這一提議在中國，即使是進(jìn)入21世紀(jì)的中國，也是難以快速實現(xiàn)的，因為我們今天甚至還不能做到對在招聘中的性別歧視的不平等加以立法和限制。但難以快速實現(xiàn)這種思想觀念的轉(zhuǎn)變以及立法的改變，不等于我們要屈服于錯誤觀念，媒體和政府以及廣大的教育工作者應(yīng)該盡各自最大的努力堅持正確的和符合人性發(fā)展的教育觀念才是。
文化是一個民族的靈魂，也是一個民族聲聲不息的發(fā)展動力。彝族文化作為我國少數(shù)民族中的文化支脈，它在最初形成的背景條件下，誕生了屬于本民族的一套“符號―語言”表意系統(tǒng)，也是優(yōu)于其他民族的關(guān)鍵所在。因此，我們通過對古代彝族文化的深入研究，分析彝族文化和習(xí)俗中的解釋意義，更加助于我們探討古代彝族文化中哲學(xué)內(nèi)涵。同時，也體現(xiàn)了對本民文化的肯定和尊重。
一、彝族文化中的二元哲學(xué)說
眾所周知，彝族是中國具有悠久歷史和古老文化的民族之一，在我國出現(xiàn)已有千年歷史。最初在原始社會時期，彝族祖先開始信仰萬物，認(rèn)為萬物有靈，祭祀自然神靈，逐漸形成了人們對神靈的崇拜。至彝族古代社會，經(jīng)過從“野蠻”向“文明”過渡，人們傳統(tǒng)觀念遭遇沖擊，出現(xiàn)了人神相爭的神話傳說。隨著歷史的變遷，彝族社會在進(jìn)入古代文明后，在原始宗教的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了人文宗教，出現(xiàn)了君權(quán)神授的統(tǒng)治格局，在人間形成了君臣師統(tǒng)治集團。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生反映了社會經(jīng)濟行業(yè)神和倫理道德神的對立，同時，也導(dǎo)致了人間世界和神靈世界的信仰差別。
據(jù)中國彝族文獻(xiàn)資料記載，古代彝族文化中便形成了唯心主義和唯物主義二元論哲學(xué)觀念。在幾千年的古代文化積淀中，在天地人同存的宇宙中，既承認(rèn)物質(zhì)本原，又相信神靈本原，神靈本原又是以物為依托。因而，形成了古代彝族文化中物質(zhì)與精神關(guān)系特殊表現(xiàn)形式。這種特殊的表現(xiàn)形式使中國古代彝族人對世界的認(rèn)識陷入了矛盾之中，他們既認(rèn)為世界是由精氣物質(zhì)及精氣物質(zhì)運動的生成物質(zhì)構(gòu)成，也承認(rèn)它是由一種超精氣的物質(zhì)力量主宰人類生存世界。
古代彝族文化中還存在關(guān)于鬼神說的論爭。自始以來，古代彝族人的觀念中存在鬼神，他們承認(rèn)人的肉體和靈魂二者可以分離，認(rèn)為靈魂可以超越肉體而尋找新的寄托肉體，或游離為鬼神，導(dǎo)致人們陷入了不可認(rèn)識論宗教由此而產(chǎn)生。古代彝族人認(rèn)為大自然、社會的唯物主義和神鬼冥界的唯心主義可以同時存在，對自然界和社會中的一些不可解釋現(xiàn)象，都?xì)w之神靈的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是以精氣為基礎(chǔ)。因此，古代彝族文化中的二元論哲學(xué)思想寓于其中。
二、彝族文化中的“形影”說
彝族是極具魅力的民族之一，彝族文化資源底蘊豐富，古代彝族文化更是神秘難測，今天我們一同揭開它神秘的“面紗”。古代彝族的先民，在其獨特的環(huán)境中鍛造了智力和實踐能力發(fā)展，在母系社會發(fā)展時期，人們便發(fā)現(xiàn)了陰性和陽性兩種物質(zhì)精氣。同時，彝族先民們睿智的大腦中形成了物質(zhì)精氣的“形”和“影”，作為交際工具的圖畫及文字。在文明社會之前，圖畫文字演變?yōu)橄笮挝淖?，進(jìn)入文明社會后，象形文字發(fā)展為表意型彝文。這種“形、影”演變進(jìn)程，顯示了古代文明下彝族文化的巨大內(nèi)在力量。
作為有形有影的彝文字體，它是精氣物質(zhì)的第一個基本屬性。古代彝族人們認(rèn)為形和影作為物質(zhì)存在的基本形式，從大自然的山川河木、動植物到有生命機體、再到人類族群，無不具有形和影。反之，無“形、影”的事物是不存在的，如天文、地理等也是有形影。因此，形和影作為事物存在形式和運動方式，包含了一切有生命機體的事物運動依附于其中，塑造了古代彝族文化形影說存在此中。
三、彝族文化中的數(shù)、量變論
古代彝族文化博大精深，文化內(nèi)涵豐富。首先，數(shù)變也稱為量度，是精氣物質(zhì)中的一個因素，數(shù)變有奇偶之分，奇數(shù)為陰，偶數(shù)為陽，由陰陽的變化引起了數(shù)變學(xué)說，奇數(shù)變?yōu)橐?、三、五、七、九，偶?shù)變?yōu)槎?、四、六、八、十。所以，古代彝族人們認(rèn)為晝夜交替和四季變化是由奇數(shù)變和偶數(shù)變引起陰陽發(fā)生變化。乾坤上下運行，則白晝和黑夜相互更替，而白晝剛性黑夜柔性，兩者剛?cè)峤Y(jié)合使得晝夜交替趨于規(guī)律化。再者，一年十二月按八節(jié)氣劃分，立春和春分，立夏和夏至，立秋和秋分，立冬和冬至，氣象流程有分明，八節(jié)時度相生圓。此數(shù)變致天地四方風(fēng)調(diào)雨順，亦有其規(guī)律可循。
其次，彝族文化中對屬相的解釋也離不開精氣元素。彝族先輩認(rèn)為十二層天下充滿著清濁氣，不斷變化產(chǎn)生萬物。古人曰：子丑寅卯，辰巳午未，申酉戌亥為十二屬相，蒼天十二方主管乾坤天地大事運生生物。概而言之，人們所知五行相成十二屬相，天一地二，天三地四，天五地方，天七地八，天九地十根由產(chǎn)生，亦如乾氣運生星云太陽運天道，觀察運行依道法推理。因此，清氣升濁氣降產(chǎn)生乾天坤地，清濁氣結(jié)合又使天空明朗、天地燦爛。
最后，彝族文化中“質(zhì)量”互變說也集聚古人哲學(xué)思想，它融合了古代彝族先輩對自然界及社會發(fā)展的“先天”認(rèn)識智慧和經(jīng)驗。在《天壬地癸》、《九宮八卦》等文獻(xiàn)記載中，講述了自然界動植物及人類社會發(fā)展，其過程是經(jīng)過量變引起質(zhì)變的完整發(fā)展進(jìn)程。同時，古代彝族人也認(rèn)識到自然界處在不斷發(fā)展運動之中，量變到質(zhì)變的生成與轉(zhuǎn)化即是推動人類社會從落后向文明的歷史進(jìn)程，這就是彝族文化中精氣所引起質(zhì)變學(xué)說。
總之，通過對古代彝族文化深入細(xì)致的分析，探尋先輩們遺留下來的文化印記，探索古代彝族人們創(chuàng)造文化時積淀出大量哲學(xué)思想。一方面使更多的彝族同胞對本民族文化確立新的認(rèn)識，另外，對繼承與保留古代彝族文化資源也響應(yīng)了時展的口號，更加顯示了中華民族傳統(tǒng)文化薪火相傳、源遠(yuǎn)流長。
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