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在我國，茶的應(yīng)用可追溯到神農(nóng)氏時期――唐代陸羽的《茶經(jīng)》有云：“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏?！?，然而茶的發(fā)現(xiàn)和應(yīng)用不能等同于茶文化的產(chǎn)生。“茶文化”的歷史始于被人們飲用之后超出其自然效應(yīng)的范圍，逐漸演變出一種社會功用，并升華成一種精神文化享受之后，正式萌芽于兩晉南北朝時期。
1、兩晉南北朝時期――茶文化的萌芽
茶開始發(fā)揮其社會功用并以一種文化的面貌出現(xiàn)，始于魏晉南北朝時期。然而，論其緣起，可追溯至漢代。
秦漢以前處于發(fā)現(xiàn)和利用茶的階段。秦漢時期，茶作為風(fēng)靡大江南北的重要商品而被廣泛傳播和飲用。漢代茶葉貿(mào)易的興盛將茶飲推向千家萬戶，而將茶提升為一種社會功用并以文化的角色出現(xiàn)，主要是漢代文人的功勞。
飲茶自古為文人所好，漢代是我國第一個封建盛世，國力強(qiáng)盛，各民族文化大融合使得儒學(xué)、經(jīng)學(xué)等各流派思想文化展現(xiàn)空前繁榮，各階層杰出的思想家、史學(xué)家、賦家與詞人不斷涌現(xiàn)。然而在以儒家思想為核心的封建大一統(tǒng)的皇權(quán)專制制度之下，茶開始與儒家思想有了關(guān)聯(lián)，并成為文人追求“平等、仁愛”的精神知音。隨著文人飲茶之風(fēng)的興起，飲茶亦因文人的氣質(zhì)而逐漸變得更富有文化韻味，這也便為魏晉南北朝時期茶文化的萌芽做好了鋪墊。
魏晉南北朝時期，朝廷腐敗，社會風(fēng)氣奢糜。儒家提倡“儉”、“廉”以正身養(yǎng)性，而茶本身的清苦、質(zhì)樸、自然的特質(zhì)剛好與“儉”、“廉”的品德相一致，因此，有思想的政治家提出了“以茶養(yǎng)廉”以對抗奢糜之風(fēng)。此時，飲茶已逐漸向一種提升人情操和精神境界的文化演變。以茶倡廉的做法開始受廉潔之士的喜愛。東晉陸納以茶待客、桓溫以茶代酒，是朝廷官員以茶養(yǎng)廉的典型代表；南朝齊武帝遺詔以茶祭祀并要求“天下貴賤，咸等此制”的故事，正是帝王以茶表示簡樸的例子。自此，“以茶代酒”、“以茶養(yǎng)廉”一直是我們發(fā)揚(yáng)廉潔、簡樸精神的優(yōu)良作風(fēng)。
此外，南北朝時期，文化興盛，茶業(yè)興起，儒家、佛家、道家、清談家與玄學(xué)家之間的思想交融碰撞頻繁，然而各家皆少不了茶。隨著玄學(xué)和道教的興起，茶甚至已作為一種社會功用被廣泛引入宗教領(lǐng)域。南朝劉敬叔的《異苑》中曾提到剡縣陳務(wù)妻子以茶祭鬼魂的故事；陶弘景的《雜錄》中的“苦茶輕身換骨，昔丹丘子、黃山君服之。”寫的便是關(guān)于神仙飲茶以修養(yǎng)的故事。隨著茶與文化思想領(lǐng)域的關(guān)系日漸密切，茶文化亦隨之初現(xiàn)端倪。
2、唐代――茶文化的形成與發(fā)展
唐代，是我國封建社會發(fā)展的全盛時期，國家呈現(xiàn)空前盛世，經(jīng)濟(jì)文化無比繁榮，國泰民安。我國茶業(yè)大興，飲茶習(xí)俗傳遍大江南北，舉國皆飲。這為茶文化的形成奠定了堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。
其次，茶文化的形成與發(fā)展還與當(dāng)時的社會背景有關(guān)。
唐代大興佛教，禪宗主張靜心、苦修和頓悟，茶之清苦于佛家坐禪悟道時產(chǎn)生的“止睡和靜氣凝神”等積極作用使得僧人飲茶成風(fēng)。茶與禪宗精神聯(lián)系日趨緊密，禪茶文化興起。唐代李咸用的《謝僧寄茶》中以“空門少年初志堅(jiān)，摘芳為藥除睡眼”描述了“以茶止睡”的功效；唐代封演的《封氏見聞記》卷六有記載：“開元中，泰山靈巖寺有降魔師大興禪。教學(xué)禪，務(wù)于不寐，又不夕食，皆許飲茶，人自懷挾，到處煮飲。從此轉(zhuǎn)向仿效，遂成風(fēng)俗?！庇纱丝梢?，唐玄宗時茶已被佛家用于傳教，且茶與禪之間關(guān)系密切。
唐代“茶圣”陸羽亦出生佛門，他將飲茶視為一種藝術(shù)行為與過程，創(chuàng)造了茶藝，并編寫了世界上第一部茶學(xué)和茶文化專注《茶經(jīng)》?！恫杞?jīng)》是茶文化發(fā)展史上的里程碑，它將“儒、釋、道”三教思想滲透于茶事的制作過程之中，融物質(zhì)與精神為一體，以內(nèi)容與形式結(jié)合的手法詮釋著茶文化的真諦。陸羽好友、著名茶人、詩僧皎然不僅以“九月山僧院，東籬菊也黃，俗人多泛酒，誰解助茶香”傳遞了自己對茶的情感，并道出了茶人超脫的精神品格以及茶與禪境之間的相通。此詩也是對陸羽《茶經(jīng)》思想的詮釋。
陸羽在《茶經(jīng)》將茶事提升至精神層面，對茶人的品格和情操進(jìn)行了定位，并提出將飲茶作為提升人精神品德和個人修養(yǎng)的手段，這為后世茶文化的發(fā)奠定了理論基礎(chǔ)和研究依據(jù)（如圖1）。
圖1《陸羽煮茗圖》
此外，每一階段茶文化的發(fā)展皆離不開文人的推動作用，唐代亦不例外。
唐代科舉制度嚴(yán)格，詩風(fēng)鼎盛，一來飲茶可以止睡凝神，二來以茶代酒可提神助興、醒文思、促靈感。文人雅士的好茶，自然而然加深了茶與自然山水、文學(xué)藝術(shù)之間的聯(lián)系，也便促進(jìn)了茶的藝術(shù)和文化性質(zhì)。唐《鳳翔退耕傳》中關(guān)于會試奉茶以提神的記載：“元和時，館客湯飲待學(xué)士者，煎麒麟草?！?（據(jù)史料記載，詩中“麒麟草”為道家對“茶”的稱謂）；唐代著名詩人盧仝的《七碗茶詩》以“一碗喉吻潤，兩碗破孤悶，三碗搜枯腸，唯有文字五千卷”來形容飲茶助興的神奇功效。唐末劉貞亮在《茶十德》文中將茶文化總結(jié)為“茶十德”，即：“以茶散郁氣；以茶驅(qū)睡氣；以茶養(yǎng)生氣；以茶除病氣；以茶利禮仁；以茶表敬意；以茶嘗滋味；以茶養(yǎng)身體；以茶可行道；以茶可雅志?！边@亦是對茶的文化功用的總結(jié)。
隨著不斷被挖掘著更深的文化內(nèi)涵，茶文化已被正式烙上民族文化的印記，被提升為一門文化學(xué)。
3、宋代――茶文化的成熟
宋代是我國封建社會發(fā)展過程中承上啟下的轉(zhuǎn)折時期。它于傳承唐代經(jīng)濟(jì)文化的基礎(chǔ)上開拓演進(jìn)，形成了足以與唐代文化并肩屹立的宋文化。繼唐之后，不論是政治、科學(xué)、思想還是文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域, 都閃耀出了奪目的光彩，宋代文化達(dá)到了登峰造極的狀態(tài)。這也是后世常將唐宋文化并稱的緣由。清代蔣士銓曾對宋文化評價道: “唐宋皆偉人，各成一代詩。宋人生唐后，開辟真難為?！?；近代歷史學(xué)家陳寅恪亦于《鄧廣銘序》中寫道:“華夏民族之文化,歷數(shù)千載之演進(jìn),造極于趙宋之世?！?。
唐朝茶文化是由文人和僧侶引領(lǐng)發(fā)展的時代，在宋代則不然。在經(jīng)濟(jì)文化大蓬勃發(fā)展的推動下，中國茶文化得到了進(jìn)一步發(fā)展和不斷成熟，制茶技藝亦更加精湛。
宋代，歷代皇帝、上流社會王侯將相、達(dá)官貴人嗜茶成風(fēng)，宮廷飲茶成為新的風(fēng)尚。每有宮廷會試或宴會，以茶宴客（如圖2――宋徽宗的《文會圖》所示）；皇帝與群臣之間亦常以茶饋贈以示恩寵和友好。因此，宮廷飲茶成為宋代茶文化發(fā)展的最大推動力。
圖2《文會圖》
宋徽宗趙佶甚嗜茶，并著有《大觀茶論》，其以“陰陽相濟(jì)，則茶之滋長得其宜”、“谷粟之于肌，絲之于寒，雖庸人孺子皆知，常需而日用，不以歲時之遑遽而可以興廢也。至若茶之為物，善甌閩之秀氣，鐘山川之靈稟，祛襟滌滯，致清導(dǎo)和，則非庸人孺子之可得而知矣。沖淡簡潔，韻高致靜，則非遑遽之時而好尚矣?！钡榷温浞謩e論述了茶的知識以及茶與人的精神世界之間的關(guān)系?！洞笥^茶論》中所談及的“清”、“和”、“淡”、“簡”、“靜”不僅體現(xiàn)了宋徽宗本人的茶道思想，也是中國茶道精神內(nèi)涵的最早概括。
除此以外，民間“斗茶”活動的盛行也對茶文化的發(fā)展起了積極的推動作用。
“斗茶”，又為“茗戰(zhàn)”，是我國古代以競賽的形式集體品評茶品質(zhì)優(yōu)劣的一種活動，即人們常說的“品茗大會”（如圖3）。宋人唐庚在《斗茶記》中關(guān)于“斗茶”的記載：“政和二年三月壬戌，二三君子相與斗茶于寄傲齋，予為取龍?zhí)了胫谄淦罚阅碁樯?，某次之?！?；宋徽宗的《大觀茶論》亦有相關(guān)記載：“天下之士，勵志清白，竟為閑暇修索之玩，莫不碎玉鏘金，啜英咀華，較筐策之精，爭鑒別裁之?！庇纱丝梢?，斗茶多為文人志士以作消遣或是閑士斗富的手段。
圖3《群仙集祝圖》斗茶會
茶不僅能滿足人們的物質(zhì)享受，更能滿足人的思想與精神需求。茶在宮廷內(nèi)地位的不斷提升以及民間“斗茶”活動的開展，使得茶文化不僅演變?yōu)閷m廷文化的一部分，也成了民間文化必不可少的一門特色。自此，舉國內(nèi)外的產(chǎn)茶、制茶、烹茶技藝亦有了極大提升，茶文化得到了跨步發(fā)展。
由此可見，自宋代開始，茶文化的性質(zhì)開始逐漸從清雅高尚向世俗轉(zhuǎn)變。
4、元明清時期――茶文化曲折發(fā)展
宋代末年，受社會官僚的奢靡之風(fēng)的影響，以團(tuán)茶為主流。因團(tuán)茶多追求外表的精致與奢華，茶風(fēng)便日漸脫離了茶文化追求樸實(shí)、自然意境的初衷，茶文化的精髓呈現(xiàn)敗落趨勢。
至元代，豪放粗狂的蒙古族統(tǒng)一中原，北民南遷，南方文化以及人民的生活皆受到極大沖擊。我國傳統(tǒng)茶文化思想更是受到影響，幾乎呈現(xiàn)中斷的狀態(tài)。直至忽必烈時期，因其喜好并熱衷學(xué)習(xí)中原文化，飲茶文化才得以逐漸復(fù)蘇。然而宋朝末年流傳的“團(tuán)茶”制作工藝精細(xì)而繁瑣，被蒙古族人視為繁文縟節(jié)因而團(tuán)茶地位亦逐漸被散茶替代。隨著散茶的發(fā)展，飲茶文化逐漸走向民間。
明朝時期，制茶技藝空前發(fā)展。朱元璋出生草寇，重視民間疾苦，主張與民生息，而團(tuán)茶生產(chǎn)過程過度精細(xì)會增加茶農(nóng)的負(fù)擔(dān)，于是下令廢除了團(tuán)茶進(jìn)貢制度。朝廷都不好團(tuán)茶了，民間自然就不會大量生產(chǎn)，這也就促進(jìn)了散茶的大力發(fā)展，團(tuán)茶的再度被棄使得團(tuán)茶技藝開始隕落。明初的飽學(xué)之士多以茶雅志，如著名的“吳中四杰”，四人琴棋書畫無不精通的才子卻都不得志，皆好茶。唐寅的《事茗圖》、《烹茶畫卷》、《琴士圖卷》等都是其以茶雅志的傳世茶畫。
唐寅的《事茗圖》
明末清初，茶文化發(fā)展鼎盛，逐漸由民間飲茶文化演變出茶俗與茶禮。隨著封建科舉制度的推行和朝堂的腐敗，越來越多的有志之士對現(xiàn)實(shí)失去信心和希望，喜歡飲茶以明志，市民泡茶館的嗜好使得茶館演變?yōu)楦餍懈鳂I(yè)好茶之人的聚集地，茶館文化是清代社會形勢的真實(shí)寫照與濃縮，茶館文化開始發(fā)展至。然而，此時的茶文化僅限于閑玩且日漸市民化，原先茶人飲茶的高潔情操與理論精髓亦逐漸被拋棄。
清朝末年，國家飽受帝國主義摧殘，社會動蕩不安，百姓民不聊生。茶文化從文人引領(lǐng)的時代徹底地結(jié)束，飲茶主體由文人向平民轉(zhuǎn)化。在此時期，中國傳統(tǒng)的茶道精神和制茶技藝不斷衰退，茶文化精髓自此隕落。然而，正因如此，也便有了民間“早晨開門七件事，柴米油鹽醬醋茶”的著名說法，我國茶文化開始正式走向千家萬戶。隨著茶與人們生活的日趨緊密，茶文化的主要精神開始被茶俗文化替代。飲茶、賞戲、會友等“茶館文化”大興。
由此可見，元明清時期，我國茶文化總體呈現(xiàn)曲折發(fā)展態(tài)勢，茶文化的性質(zhì)由文人茶向百姓茶演變、特征由“雅”轉(zhuǎn)變?yōu)椤八住薄ｋS著清末國家的衰敗，傳統(tǒng)茶文化精髓亦隨之日漸纖弱。
參考文獻(xiàn)：
遺跡、茶書、茶詩、茶詞、茶賦、茶小說、茶散文、茶楹聯(lián)、茶曲、茶歌、茶舞、茶藝、茶俗、茶禮、茶書法、茶繪畫等均可納入茶文化遺產(chǎn)行列。邢窯白瓷作為一種傳統(tǒng)茶具，亦屬于我國茶文化遺產(chǎn)的重要組成部分。因此，筆者擬從茶文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承的視角對邢窯白瓷及其茶具的歷史發(fā)展概況展開全面論述，并對其歷史影響及當(dāng)代價值加以簡要評析。
1 邢窯白瓷的歷史沿革
1.1 興起階段—北齊白瓷的創(chuàng)燒源于青瓷，最初興起于南北朝后期的北齊時期。瓷器的瓷胎中鐵元索的含量，尤其是氧化鐵的含量決定了瓷器的成色，含鐵量越多，瓷器成色越深。白瓷瓷胎中的呈色元索氧化鐵的含量極低，在1%以下，因此，白瓷對瓷器燒制技術(shù)要求較高。由此可見，北朝時期在制瓷技術(shù)上較前代已然有了較大的突破和發(fā)展。
我國歷史上先后出現(xiàn)了多次諸侯爭霸、南北方分裂割據(jù)的局面。南北朝時期正處于我國南方和北方分裂對峙階段，中原地區(qū)連年戰(zhàn)亂、民不聊生，百姓大舉南遷。北魏孝文帝改革后，遷都中原，南遷居民得以回歸中原，同時將南方先進(jìn)的制瓷技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)帶到了北方，并在河北一帶興建邢窯，在青瓷的基礎(chǔ)上創(chuàng)燒了白瓷，邢窯白瓷由此產(chǎn)生，這可謂是當(dāng)時制瓷技術(shù)的一個重大突破。
1.2 發(fā)展階段—北朝至隋邢窯是我國白瓷生產(chǎn)最早的窯口之一，在北齊至隋朝這一時期發(fā)展迅速。無論是產(chǎn)量還是質(zhì)量，白瓷均較前期有了長足的進(jìn)步?？脊刨Y料表明，隋朝白瓷的燒造數(shù)量與當(dāng)時青瓷的產(chǎn)量相當(dāng)，二者平分秋色，勢均力敵。在白瓷的燒制原料上開始大量使用化妝土，并燒制出化妝白瓷，精致細(xì)膩、釉色均勻穩(wěn)定、質(zhì)感舒適，具有較強(qiáng)的藝術(shù)性。隨著考古工作的推進(jìn)，隋朝高檔細(xì)白瓷標(biāo)本被發(fā)現(xiàn)，這是邢窯考古研究的一個重大發(fā)現(xiàn)，可惜具體的高檔細(xì)白瓷器物并未被發(fā)現(xiàn)，雖說遺憾，但也足以說明隋朝白瓷燒制的工藝水平之高、功夫之深。也有專家根據(jù)隋朝白瓷精致細(xì)膩等相關(guān)特點(diǎn)，尤其是從近期考古發(fā)掘的白瓷杯殘片來推測邢窯作為貢品的年代可能出現(xiàn)在隋朝，早于現(xiàn)在公認(rèn)的唐朝?？梢娝宄瘯r期邢窯白瓷的工藝水平與燒制技術(shù)已經(jīng)到達(dá)了相當(dāng)?shù)母叨?，這也為唐代邢窯白瓷達(dá)到頂峰水平提供了條件。
1.3 興盛時期—唐朝經(jīng)過北齊、隋、唐初幾十年的發(fā)展，邢窯白瓷燒制技術(shù)日趨成熟，燒制工藝與精度進(jìn)一步提高，加之唐朝政治穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)繁榮，為邢窯白瓷的大發(fā)展與大繁榮提供了前所未有的條件。
唐代邢窯白瓷獨(dú)具特色，陸羽《茶經(jīng)》評價其具有“類銀、類雪”的特點(diǎn)，與南方越窯“類玉、類冰”的青瓷交相輝映，逐步開創(chuàng)了我國陶瓷史上“南青北白”的新局面，對越窯青瓷“天下獨(dú)尊”的地位提出了挑戰(zhàn)。這一時期，邢窯白瓷在制作工藝和產(chǎn)量上均達(dá)到了鼎盛時期?！缎绿茣份d:“邢州貢瓷”。初唐時期邢州地區(qū)所產(chǎn)白瓷已作為貢品，說明此時邢窯白瓷的工藝水平已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)?shù)母叨?。唐·李肇《國史補(bǔ)》說:“內(nèi)丘白瓷阪，端溪紫石硯，天下無貴賤，通用之?！笨梢娖湟?guī)模之大，影響之廣，受眾之多。據(jù)資料顯示，唐代除邢窯生產(chǎn)白瓷之外，曲陽窯、鞏縣窯、鶴壁窯、密縣窯、登封窯、部縣窯、安陽窯、渾源窯、平定窯、耀州窯、蕭窯等眾多名窯均燒制白瓷。唐代四川大邑也出產(chǎn)白瓷，杜甫在《又于韋處乞大邑瓷碗》一詩中寫道:“大邑?zé)奢p且堅(jiān)，扣如哀玉錦城傳。君家白碗勝霜雪，急送茅齋也可憐?！贝ǘ鸥Υ笠匕状傻拿鑼戭H為細(xì)致:“輕且堅(jiān)”，即重量輕，質(zhì)地堅(jiān)硬，說明大邑白瓷胎質(zhì)薄，所用材質(zhì)好;“扣如哀玉”、“勝霜雪”，白瓷如玉如雪一般，說明其燒制工藝水平很高，釉質(zhì)細(xì)致;“錦城傳”，即在四川成都一代廣為流傳，風(fēng)靡一時，從中也表現(xiàn)了杜甫對大邑白瓷的喜愛，如獲至寶的心情自然流露。
與邢窯白瓷處于同時期的其他窯口也多處于繁榮期，各地瓷器競爭激烈，其中聲望最高、名氣最大的無疑是南方越窯的青瓷，其名望大有蓋過邢窯白瓷之勢。中唐時期的茶圣陸羽在《茶經(jīng)》中提出了“邢不如越”的論斷，使得后世“越窯勝過邢窯”這一觀點(diǎn)深入人心，但也不乏有人對此提出反對。唐·皮日休《茶阪》詩中寫道:“邢人與越人，皆能造茲器。圓似月魂墮，輕如云魄起。棗花勢旋眼，萍沫香沾齒，松下時一看，支公亦如此?！盵z]皮詩將邢窯與越窯放在了同一高度，對邢窯白瓷大加贊賞。唐代詩人元棋也曾作詩贊美邢窯白瓷:“雕鐫荊玉盞，烘透內(nèi)邱瓶”，贊其造型之規(guī)整、器體之瑩薄。段安節(jié)《樂府雜錄》中“以越阪、邢阪共十二只，旋加減水于其中，以筋擊之，其音妙于方響也?！币痪溆涊d了唐代樂師郭道源用筷子敲擊越窯、邢窯瓷器所發(fā)出的金石之聲，說明了邢窯白瓷質(zhì)量好，工藝高，胎骨堅(jiān)實(shí)致密，可與越窯瓷器一并作為樂器使用。明代周高起《陽羨茗壺系》載:“品茶用阪，白瓷為良，所謂‘索瓷傳靜夜，芳?xì)鉂M閑軒’也。”陽羨指的是今江蘇省宜興市，該書是第一部論述紫砂壺藝的專著，倡導(dǎo)品茶以白瓷為宜。
文人七件事“琴棋書畫詩酒茶”，生活七件事“柴米油鹽醬醋茶”，“上至帝王將相，下至平民百姓，皆好飲之”，無不昭示著古人飲茶的盛況。在唐宋乃至清朝，飲茶更是受到帝王將相、文人士大夫的大力倡導(dǎo)，李白、杜甫、皎然、白居易、顏真卿、蔡襄、蘇軾、黃庭堅(jiān)、唐寅、宋徽宗、清乾隆皇帝皆是愛茶、懂茶之人。例如唐代大書法家顏真卿喜歡用白瓷茶具飲茶，陸士修的《五言月夜吸茶聯(lián)句》便寫道:“索瓷傳靜夜，芳?xì)鉂M閑軒?！逼渲小八鞔伞奔窗状桑鑼懥祟佌媲浜退膸孜慌笥言谝粋€月夜相聚，用白瓷碗品茶的情境，悠然閑適，一團(tuán)和氣，飽含“和、敬、清、寂”之大道。詩人白居易也喜好白瓷茶具，他深知白瓷茶具的妙處:“白瓷阪甚潔，紅爐炭方熾?！碛屑焉?，咽罷余芳?xì)?。”白碗勝霜雪，盛茶有佳色，道出了白瓷茶具的兩大?yōu)點(diǎn)。何況白瓷比青瓷更具包容性，不論什么茶，它都能很好地映襯茶湯色澤之美。中唐詩人皎然描述白瓷:“索瓷雪色縹沫香，何似諸仙瓊?cè)餄{?！别ㄈ粣塾眯细G所產(chǎn)白瓷碗，認(rèn)為索瓷盛綠茶更增雅致。這除了與白瓷茶具本身“輕清高潔”“精致美觀”的品質(zhì)有關(guān)以外，更與文人的價值追求和審美情趣息息相關(guān)。從中也可看出，唐代邢窯白瓷的繁榮已經(jīng)受到了文人士大夫的大力推崇，邢窯白瓷工藝水平之高、器形之精美皆為文人們所津津樂道。
1.4 衰落階段—唐末五代唐朝末期，藩鎮(zhèn)割據(jù)，戰(zhàn)爭頻繁，政局動蕩，吏治腐敗，百姓陷入水深火熱之中，極大地阻礙了邢窯的進(jìn)一步發(fā)展，成為邢窯白瓷由盛轉(zhuǎn)衰的轉(zhuǎn)折。《新唐書》記載了會呂三年(843年)至光化元年(898年)邢州地區(qū)發(fā)生的7次規(guī)模較大的戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭期間民不聊生，邢窯的發(fā)展也因此中斷。
至五代，唐朝大一統(tǒng)的盛世局面徹底崩潰，戰(zhàn)爭不斷，百姓被迫服役參與戰(zhàn)事，手工業(yè)者流離失所，從而加速了邢窯的衰敗。這一時期，邢窯多燒制粗白瓷，胎體粗松，做工粗糙，細(xì)白瓷甚少。邢窯白瓷由此逐漸衰落，走向低迷，并很快被迅速崛起的定窯所取代。至此，邢窯白瓷及其茶具的輝煌歷史也就永遠(yuǎn)被定格在了唐五代時期。
2 邢窯白瓷的時代價值
邢窯白瓷雖僅有短短數(shù)百年的歷史，猶如曇花一現(xiàn)，但其歷史地位和影響仍可折射當(dāng)代，是當(dāng)之無愧的“無價之寶”。
由于白瓷具有較高的藝術(shù)欣賞價值、品飲價值、審美功能和實(shí)用功能，至今仍被廣泛運(yùn)用于日常茶事活動中，這一點(diǎn)在茶葉審評中的體現(xiàn)尤為明顯。茶葉審評所用器具一般都是白瓷茶具，既便于觀看茶湯顏色，又便于形成對比，方便審評。另外，同樣是為了便于“觀色”，白瓷茶具還被廣泛應(yīng)用于各種茶藝表演和品茗活動中，這當(dāng)然也與其自身的藝術(shù)欣賞價值和實(shí)用功能密不可分。
旅游是人們利用閑暇時間對社會資源或者自然資源產(chǎn)生的一種消費(fèi)行為，包括物質(zhì)消費(fèi)和心理消費(fèi)，并獲得精神和心理上的滿足與慰藉。而旅游的實(shí)現(xiàn)，最為關(guān)鍵的就是旅游對象，也就是一定的載體，所謂載體可以理解為旅游資源，對旅游資源的開發(fā)是當(dāng)前旅游市場最為核心的經(jīng)濟(jì)增長點(diǎn)。而消費(fèi)者對旅游資源的選擇，會結(jié)合一定的信息進(jìn)行目的地的帥選和選擇，篩選就是要對旅游目的地的資源進(jìn)行詳細(xì)的解讀和分析，找到適合自己需要的資源和目的地。
旅游地理篩選理論就是消費(fèi)者對旅游目的地的資源進(jìn)行篩選的行為。這種行為結(jié)合目的地資源的豐富程度或者人性化程度會造成旅游消費(fèi)過旺或過于冷清的兩種局面。旅游地理篩選理論就是要對旅游的自然資源和人文資源、社會資源進(jìn)行綜合的考量，并根據(jù)自身需求進(jìn)行融合分析，最終確定目的地和消費(fèi)內(nèi)容。
二、茶文化旅游特點(diǎn)
茶文化旅游是近年來旅游消費(fèi)市場興起的一種新型的旅游模式，主要是以茶文化資源為基礎(chǔ)，融入多元而豐富多彩的茶文化活動，如，采茶、制茶體驗(yàn)、品茶、茶道文化、茶藝欣賞、茶俗文化等。茶文化旅游模式的發(fā)展，主要是為了迎合消費(fèi)者的心理。首先，我國是產(chǎn)茶大國，茶文化歷史悠久而豐富，在當(dāng)前人們對傳統(tǒng)文化越來越注重的背景下，茶文化旅游消費(fèi)成為熱點(diǎn)；其次，當(dāng)期，人們對養(yǎng)生和保健的重視程度提高，喝茶、品茶成為很多人休閑娛樂或者放松身心的一種方式，人們對這種生活方式背后的文化有了更多的探究欲望，旅游是一種非常好的選擇；其次，隨著茶文化旅游產(chǎn)品的開發(fā)和延伸，以及消費(fèi)者對體驗(yàn)式和自助式消費(fèi)旅游的熱愛，茶文化旅游逐漸受到追捧。
茶文化旅游體現(xiàn)出一種文化與消費(fèi)結(jié)合、資源豐富多彩、體驗(yàn)式程度高、生態(tài)自然等方面的特點(diǎn)，滿足了當(dāng)前旅游消費(fèi)者的心理。
三、基于旅游地理篩選理論的茶文化旅游模式
基于旅游地理篩選理論的茶文化旅游，實(shí)際是一種以茶文化為基礎(chǔ)的資源開發(fā)和利用，結(jié)合市場需求完善茶文化旅游市場資源，并對現(xiàn)有資源進(jìn)行及時調(diào)整。另外，還要根據(jù)茶作為人們生活中的主要元素，以健康和養(yǎng)生為主要內(nèi)容的資源開發(fā)，注意茶葉作為一種農(nóng)作物，其生長和生產(chǎn)有著一定的特殊性，且品種繁多、制作工藝復(fù)雜且差異很大，旅游資源開發(fā)應(yīng)該要有一定的區(qū)域特色和保護(hù)意識?；诘乩砗Y選理論的茶文化旅游模式，應(yīng)該既考慮到消費(fèi)者的需求，又考慮到茶文化的保護(hù)和資源開發(fā)力度。
1.定位準(zhǔn)確合理
茶文化旅游模式本身是一種新型的旅游消費(fèi)產(chǎn)品，對其開發(fā)利用要有準(zhǔn)確的定位，發(fā)展模式要科學(xué)合理。茶文化是基于一定的地理?xiàng)l件和區(qū)域生產(chǎn)條件而存在的，定位過程中要對當(dāng)?shù)氐牟栉幕瘹v史和資源有充分的了解，將傳統(tǒng)與現(xiàn)代進(jìn)行有利的結(jié)合，定位多元化的茶文化旅游資源。
例如，江西婺源是我國歷史上有名的茶葉產(chǎn)地和制茶地，目前還有很多傳統(tǒng)的種茶和制茶村落保存了下來。對于這種歷史悠久且保存完好的茶文化區(qū)域，應(yīng)該定位為“古村落觀光型”產(chǎn)品，主要是對當(dāng)?shù)氐牟栉幕糯迓滟Y源進(jìn)行開發(fā)，對古建筑、古制茶器具、傳統(tǒng)制茶工藝進(jìn)行保護(hù)和挖掘，供游客欣賞和體驗(yàn)。其中要加強(qiáng)講解服務(wù)，可進(jìn)行人工講解和電子講解兩種，在歷史遺跡或者物質(zhì)遺產(chǎn)周圍做好歷史介紹，包括文字和圖片介紹。
2.進(jìn)行產(chǎn)品創(chuàng)新和融合
隨著旅游市場的發(fā)展成熟，旅游產(chǎn)品的進(jìn)步和完善，消費(fèi)者的需求也越來越高，對旅游產(chǎn)品的豐富性和多元性有更多的需求。茶文化旅游要想滿足消費(fèi)者對資源開發(fā)的高層次需求，就需要不斷創(chuàng)新和融合，避免消費(fèi)者產(chǎn)生疲勞。茶文化旅游內(nèi)容較為固定，應(yīng)該將茶文區(qū)域內(nèi)的相關(guān)綠色旅游資源、歷史文化資源進(jìn)行充分的利用和融合，進(jìn)行創(chuàng)新開發(fā)，實(shí)現(xiàn)跨行業(yè)發(fā)展。例如，可以在餐飲中融入茶文化，有很多茶文化旅游地的酒店或餐館，將當(dāng)?shù)靥厣牟枞~用來制作菜品，將茶葉經(jīng)過清洗和煎炸進(jìn)行烹炒，味道非常鮮美，或者將茶葉打碎進(jìn)行糕點(diǎn)制作，味道非常獨(dú)特，吸引了更多的游客和消費(fèi)者。
除了和餐飲行業(yè)的融合，還可以融入住宿行業(yè)、休閑娛樂行業(yè)、交通行業(yè)等多個和茶文化旅游消費(fèi)有關(guān)的行業(yè)中，拓展思路，拓寬渠道，吸引更多的茶文化旅游消費(fèi)者。
3.豐富產(chǎn)品內(nèi)涵
19世紀(jì)早期，飲茶已進(jìn)入了家庭。早期的茶具，飲茶儀式在這一時期不斷完善，并具有了一定的形式要求。選用高檔茶葉、昂貴器皿、且有女性為客人沖茶的專門服務(wù)，因而在大多數(shù)飲茶者的眼中，英國的下午茶成為了流行與品位的代表。這些觀念的變化和飲茶生活的家庭化，使得女性逐漸走上了文化的舞臺，在一定程度上推動著當(dāng)時家庭活動不斷進(jìn)行變化發(fā)展。
一、貴族女性的家庭活動
在19世紀(jì)的英國，貴族女性逐漸成為這種潮流的推動力量。我們可以看到在茶會中，無論是準(zhǔn)備工作還是之后的過程中，女性都已然是主角，都要充分的參與到茶會活動中，因而有人稱呼英國茶文化為“淑女茶文化”。在優(yōu)雅和華麗的貴族圈中，具有知識和氣質(zhì)的女性成為家庭茶文化組織者的無二主角，她們利用家庭活動不僅占據(jù)了茶會的主角地位，而且活躍了她們丈夫的人際交往，以貴族女性獨(dú)特的魅力引領(lǐng)著茶會成為一種風(fēng)尚，讓婦女們以茶會的形式展現(xiàn)自己獨(dú)當(dāng)一面的風(fēng)采。
在貴族女性這里，這樣參與家庭活動的方式就已經(jīng)有了女性社會參與的苗頭，因?yàn)樗齻冋宫F(xiàn)更多的是社交與組織能力，禮儀與談吐的氣度，語言與藝術(shù)的才學(xué)?？傊F族女性的家庭活動是以類似于茶會這樣大型的活動為主要形式，平常則進(jìn)行繁雜的家庭事務(wù)。擁有地位和身份的貴族女性們本來在家庭中就已經(jīng)以“女主人”自居，而組織出席家庭活動更加穩(wěn)定了她們家庭女主人的身份和地位?？梢哉f在家庭參與中，這些貴族女性一方面在茶會聚餐中樹立輝煌的形象，展示自己家庭女主人的身份；另一方面他們也要協(xié)助丈夫管理家庭事務(wù)，參與復(fù)雜的家務(wù)，如管理莊園和仆人等。
二、中產(chǎn)階級女性的家庭活動
19世紀(jì)英國中產(chǎn)階級婦女與茶文化有關(guān)的家庭活動，主要體現(xiàn)在家庭教育和家庭秩序兩方面。當(dāng)時中產(chǎn)階級婦女的家庭活動相較之前有了很大的變化，這與19世紀(jì)出現(xiàn)社會變革是緊密聯(lián)系的。在17―18世紀(jì)依舊是“男耕女織”共同勞作的中產(chǎn)階級家庭，到維多利亞時代后，女性勞作者退出了合作勞動領(lǐng)域，開始忙于家庭事務(wù)。正是因?yàn)檫@種社會現(xiàn)象的出現(xiàn)，中產(chǎn)階級婦女呆在家里教化孩子成為了她們的主要責(zé)任，她們成為了家庭教育文化的主體。在這時，茶文化因?yàn)樗牧餍行?、普及性，以教育?nèi)容的形式對這些女性的家庭活動發(fā)揮了巨大的作用。從小就在家庭中接受茶桌邊禮儀訓(xùn)練的女性，才會被認(rèn)為有道德教養(yǎng)，有良好教養(yǎng)禮儀的中產(chǎn)階級女性才能有機(jī)會進(jìn)入上流社會、貴族階層。因而重視茶文化禮儀，并將其作為教育女兒的重要內(nèi)容就成為了已婚中產(chǎn)階級婦女的主要家庭活動。精又廣的學(xué)習(xí)禮儀、才藝以及知識、學(xué)會茶桌社交是中產(chǎn)階級內(nèi)這些青春少女的主要家庭活動形式。
除了日常母親教導(dǎo)女兒習(xí)禮儀的家庭活動外，中產(chǎn)階級家庭一般也會舉行小型茶會、茶舞會，讓自己的女兒加強(qiáng)實(shí)踐訓(xùn)練或借機(jī)嫁入紳士名門。在簡?奧斯汀的名著《傲慢與偏見》中，貝內(nèi)特太太就曾舉辦過幾次小型的茶會，和貝內(nèi)特太太身份一樣的其他家庭女性對這樣的茶會活動是十分推崇的，而她們主要的目的就是為自己的女兒找到一個十分紳士的丈夫。另外在簡?奧斯汀生活的那個19世紀(jì)社會里，作為一個經(jīng)濟(jì)和教育方面都滿足條件的中產(chǎn)階級，茶就是她日常生活的一部分，只不過這里的下午茶指的是正餐以后約一小時飲的茶。
茶文化除了充當(dāng)家庭教育活動的內(nèi)容外，它也保障了中產(chǎn)階級正在歷經(jīng)變革的家庭秩序，主要體現(xiàn)在中產(chǎn)階級的財(cái)富觀、丈夫回歸家庭、女性在婚姻中對茶桌權(quán)的要求。19世紀(jì)經(jīng)濟(jì)實(shí)力逐漸增強(qiáng)的中產(chǎn)階級認(rèn)為追求節(jié)儉與優(yōu)雅閑適是最適合自己的財(cái)富觀。而在家庭飲茶中扮演主角的女性，在丈夫回歸家庭并參與女性的茶桌活動時，更加致力于家庭飲茶活動，從而使得中產(chǎn)階級的家庭秩序逐漸形式化。主要體現(xiàn)在中上層階級家庭每日擁有的飲茶時間、茶禮儀學(xué)習(xí)時間、家庭之間的飲茶社交方面。
三、勞動階層?jì)D女的家庭活動
維多利亞時代勞動階層?jì)D女在家庭和工作間最有意義的活動就是飲茶。18世紀(jì)的“茶葉有害論說”，不僅利用茶葉進(jìn)行性別攻擊，而且進(jìn)行階級攻擊，反對女性、窮人和工人階級飲茶。但維多利亞時代，因?yàn)楣と穗A級效仿貴族階層的意識，飲茶普及對他們溫飽問題的緩解等使得勞動階層要求自己擁有每天飲茶的權(quán)利。在1741年至1820年之間，工業(yè)資本家、地主因工人飲茶變得懶散，企圖廢止茶休，但工人們就自發(fā)組織起來抵制了這一企圖。此對工人階級來說，茶休就變得更為重要了?？傮w上，茶價下跌使工人階級擁有了在家里飲茶的機(jī)會，茶葉普及使工人擁有了在工廠休息時飲茶的權(quán)利，其中一些婦女對于自己的飲茶權(quán)利更是十分看重。在19世紀(jì)早期婦女的社交中，對于一些社會地位低下的人，對方有時就只會邀請她來喝茶。在簡?奧斯汀的小說中就有這樣的現(xiàn)象，貝茲小姐只是被對方邀請“喝茶”，而威斯頓夫婦則被邀請吃早餐，不過當(dāng)時沒有人對這種冒犯的行為進(jìn)行攻擊。由此可見，飲茶在勞動階層?jì)D女看來，雖有區(qū)別對待，但仍是一種高雅的活動。
從以上的情況可以看出，19世紀(jì)英國茶文化在普及中最受益良多的是勞動階層人民。茶文化豐富了他們的家庭生活，讓勞動者也開始追求較高品質(zhì)的生活。雖然勞動階層的婦女由于經(jīng)濟(jì)條件和所處環(huán)境的限制，在組織家庭活動方面與中上層階級相比較而言，更多的是基于她們的需求進(jìn)行參與。她們必須把大部分時間用于工作，像茶會等活動很少涉及，因而她們的家庭休閑活動不是以茶聚會組織者的身份出現(xiàn)的，而是以受益者，接受者的身份進(jìn)行參與的。但有學(xué)者稱，在社會底層“一個矛盾的現(xiàn)象是，在處于社會底層但不斷努力提升自己的人群中，女性傳載文化得作用表現(xiàn)的最為明顯。”這足以說明勞動階層?jì)D女對茶文化向勞動階層的普及起到了獨(dú)特的作用。
四、結(jié)語
19世紀(jì)英國女性的主要家庭活動是茶會，任何階層的婦女總會在家庭活動中為復(fù)雜或簡單的飲茶留出時間，這種現(xiàn)象最初是隨著茶文化的普及，效仿上流社會生活方式的意識在中產(chǎn)階級、勞動階層盛行而出現(xiàn)的。但在茶文化成為家庭生活的一部分時，中產(chǎn)階級女性起到了主要作用，她們以茶文化發(fā)展需要的禮儀教育為重點(diǎn)，培養(yǎng)家庭子女的淑女紳士氣質(zhì)，使得整個中上流社會都彌漫著優(yōu)雅芬芳的茶香，成為維多利亞時代獨(dú)特的社會氛圍。
維多利亞時代英國女性的家庭活動從變化發(fā)展過程來看，以受過教育的貴族女性為導(dǎo)引者，以中產(chǎn)階級女性為主體，在文化向上價值取向的推動下，女性進(jìn)行家庭參與成為了當(dāng)時女性活動的主要方式；從形式角度來看，茶桌禮儀文化成為英國茶文化的核心，在18世紀(jì)的家庭中已經(jīng)顯示出了很重要作用了，進(jìn)入19世紀(jì)后，女性通過茶桌成為家庭中心，獲得茶會女主人的地位。不論哪種角度，都使女性家庭參與的形式開始有了一定要遵循的模本，那就是女性除了家務(wù)工作外，組織或參與類似飲茶的娛樂活動也是她們必備的家庭活動形式之一，主要體現(xiàn)在中上層階級家庭每日擁有的飲茶時間、茶禮儀學(xué)習(xí)時間、家庭之間的飲茶社交。值得注意的是，隨著這種外向性較強(qiáng)的茶宴活動不斷擴(kuò)大發(fā)展，女性涉足社會參與不再僅僅是一種可能了。
參考文獻(xiàn)：
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楊占南 貴州師范大學(xué)貴州省山地環(huán)境信息系統(tǒng)與生態(tài)環(huán)境保護(hù)重點(diǎn)實(shí)驗(yàn)室
摘要：為了提升師范類大學(xué)生的綜合素養(yǎng)，筆者在貴州師范大學(xué)開設(shè)《中華茶文化》公共選修課（通識課）。幫助學(xué)生樹立學(xué)
飲茶、科學(xué)消費(fèi)的理念，提升了師范類的人文素養(yǎng)和道德修養(yǎng)。從而為高校開展茶文化活動及教學(xué)提供支持。
關(guān)鍵詞：中華茶文化；通識課程；綜合素養(yǎng)；提升作用
中華茶文化是在幾千年的歷史長河中形成的，以茶為載體的物質(zhì)文化與精神文化巧妙結(jié)合，其內(nèi)涵博大精深[1] 。目前許多大
學(xué)開展茶文化公共選修課（通識課）教育，通筆者也在師范高校探索《中華茶文化》8 年教學(xué)，主要傳授茶之“真、善、美”，重點(diǎn)參照要參考《中華茶文化》（浙江大學(xué)出版社）[2] 和《茶文
化》（中國農(nóng)業(yè)出版社）[3] 編寫《中華茶文化簡明講義》分發(fā)給
選課學(xué)生。具體內(nèi)容為：第一章，中國是茶的故鄉(xiāng)；；第二章，茶的鑒賞；第四章，如何喝好茶（健康飲茶）；第五章，茶文化與中國人的精神生活；第六章，飲茶藝術(shù)；第七章，茶風(fēng)、茶俗[2] 。通過中華茶文化學(xué)習(xí)及茶藝修習(xí)，目的是提升大學(xué)生的綜合素養(yǎng)。
一、《中華茶文化》有助于培養(yǎng)大學(xué)生健康飲茶、科學(xué)消費(fèi)的理念
茶的鑒賞是《中華茶文化》傳授的重要內(nèi)容之一，體現(xiàn)“茶之真”的內(nèi)涵，主要讓學(xué)生欣賞茶園美麗的風(fēng)光，認(rèn)識茶樹，并
了解茶樹的分類學(xué)地位，了解六大茶類的特點(diǎn)及市面上常見的茶葉在六大茶中的歸屬，并實(shí)踐真假茶葉的鑒別技巧，普通家庭中茶葉貯藏保鮮方法，同時結(jié)合貴州十大名茶及中國十大名茶欣
賞，使學(xué)生了解當(dāng)今茶葉的動態(tài)，并引導(dǎo)學(xué)生根據(jù)自己的喜好和經(jīng)濟(jì)實(shí)力選購適合自己的茶葉，樹立科學(xué)的消費(fèi)理念。健康飲茶也是《中華茶文化》傳授的重要內(nèi)容之一，通過講授與互動相結(jié)
合，讓學(xué)生了解茶所含的營養(yǎng)成分及其明目、提神、醒腦、益思及抗氧化等保健功能， 茶為健康之飲， 但不是每個人都適合飲茶，如神經(jīng)衰弱、貧血、孕婦及生長旺盛的小孩應(yīng)減少茶葉飲用量，
嚴(yán)重患者甚至不宜飲茶。在每日茶葉飲用量方面也與學(xué)生們進(jìn)行探討，幫助學(xué)生樹立健康飲茶、科學(xué)飲茶的觀念。
二、《中華茶文化》提升大學(xué)生的人文素養(yǎng)
師范院校的學(xué)生承載著知識文化的傳承作用，其自身的修養(yǎng)顯得尤為重要[4] .。 參照黃曉琴等 [5] 的方法， 近年對 2 個班的學(xué)生共160 人進(jìn)行調(diào)查，結(jié)果表明，通過《中華茶文化》課程學(xué)習(xí)對師
范大學(xué)生的人文素養(yǎng)明顯的提升作用。授課前大約 71%的學(xué)生不知道有《茶經(jīng)》這本巨著，17%的學(xué)生聽說過，但不知具體內(nèi)容，11%的學(xué)生知道《茶經(jīng)》的內(nèi)容，但沒有讀過，只有 1%的學(xué)生讀
過該書。91%學(xué)生不知道六大茶類，問及茶的分類時，學(xué)生答的是市面上常見的茶葉商品名，僅有 4 名家里產(chǎn)茶的學(xué)生知道茶的分類。對中國茶區(qū)分布、中國十大名茶、貴州十大名茶及泡茶水
溫的了解更少。授課后，有 85%的學(xué)生對《茶經(jīng)》的內(nèi)容有所了解，閱讀《茶經(jīng)》的比例升至 5%，87%的學(xué)生知道我國的茶葉按傳統(tǒng)分類法分為六大茶類，并能準(zhǔn)確說出類別。也能區(qū)分名優(yōu)茶
與大宗茶泡茶水溫的不同，了解近年我國十大名茶，并知曉十大名茶是通過評選出來的，知曉貴州十大名茶。通過期末考查，學(xué)生對茶文化發(fā)展歷史、茶歌、茶詩、茶詞也有不同程度的了解。
表1 《中華茶文化》 通識課對大學(xué)生人文素養(yǎng)的提升作用 （百分比 %）
了解茶文化的程度 授課前
授課后《茶經(jīng)》 12 85
六大茶類 9 87
茶區(qū)分布 4 81
中國十大名茶 3 86
貴州十大名茶 7 91
泡茶水溫 8 95
注：調(diào)查人數(shù)為 160 人
三、提升大學(xué)生的道德修養(yǎng)
探索以弘揚(yáng)中華茶文化為載體，將中華傳統(tǒng)文化與當(dāng)今道德
觀相結(jié)合，有別于大學(xué)生的思想政治課程。以茶禮儀、禮節(jié)，組
隊(duì)進(jìn)行沏茶技藝演練，增強(qiáng)了學(xué)生的團(tuán)結(jié)互助精神，且培養(yǎng)實(shí)踐
與創(chuàng)新能力，尤其在文科生占多數(shù)的貴州師范大學(xué)起到積極的作
用。表 2 調(diào)查結(jié)果顯示，肯定通過茶文化學(xué)習(xí)提升道德修養(yǎng)的學(xué)
生人數(shù)明顯增多，逐步肯定茶文化學(xué)習(xí)有利于自身形成良好的行
為規(guī)范，更愿意與同學(xué)交流合作，有益于身心健康。
表2 《中華茶文化》 通識課對大學(xué)生道德修養(yǎng)的提升作用 （百分比 %）
肯定茶文化具有提升大學(xué)生道德修養(yǎng)的功能 授課前 授課后
修生養(yǎng)性 24 47
社交禮儀 8 36
行為規(guī)范 31 52
團(tuán)結(jié)互助 23 42
奉獻(xiàn)精神 18 31
注：調(diào)查人數(shù)為 160 人
結(jié)語
師范類高校開展《中華茶文化》教學(xué)，以茶文化教育實(shí)踐活動為主要線索，重點(diǎn)體現(xiàn)茶之“真、善、美”。通過對茶及其文
化的學(xué)習(xí)， 了解中華茶文化的精髓， 體驗(yàn)茶葉的沖泡及飲用技法，通過茶藝、茶禮的實(shí)踐，有助于大學(xué)生綜合素養(yǎng)的提高及團(tuán)結(jié)互助精神，在浮躁的生活中找到一片生活的寧靜，也有利于和諧校
園的建設(shè)。
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“茶馬古道”是一個有著特定含義的歷史概念，它是指唐宋以來至民國時期漢、藏之間以進(jìn)行茶馬交換而形成的一條交通要道。具體說來，茶馬古道主要分南、北兩條道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一帶產(chǎn)茶區(qū)，經(jīng)麗江、中甸、德欽、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往衛(wèi)藏地區(qū)。川藏道則以今四川雅安一帶產(chǎn)茶區(qū)為起點(diǎn)，首先進(jìn)入康定，自康定起，川藏道又分成南、北兩條支線：北線是從康定向北，經(jīng)道孚、爐霍、甘孜、德格、江達(dá)、抵達(dá)昌都（即今川藏公路的北線），再由昌都通往衛(wèi)藏地區(qū)；南線則是從康定向南，經(jīng)雅江、理塘、巴塘、芒康、左貢至昌都（即今川藏公路的南線），再由昌都通向衛(wèi)藏地區(qū)。
需要指出的是，以上所言只是茶馬古道的主要干線，也是長期以來人們對茶馬古道的一種約定成俗的理解與認(rèn)識。事實(shí)上，除以上主干線外，茶馬古道還包括了若干支線，如由雅安通向松潘乃至連通甘南的支線；由川藏道北部支線經(jīng)原鄧柯縣（今四川德格縣境）通向青海玉樹、西寧乃至旁通洮州（臨潭）的支線；由昌都向北經(jīng)類烏齊、丁青通往藏北地區(qū)的支線，等等。正因?yàn)槿绱?，有的學(xué)者認(rèn)為歷史上的“唐蕃古道”（即今青藏線）也應(yīng)包括在茶馬古道范圍內(nèi)。筆者以為，雖然甘、青藏區(qū)同樣是由茶馬古道向藏區(qū)輸茶的重要目的地，茶馬古道與“唐蕃古道”確有交叉，但“唐蕃古道”畢竟是另一個特定概念，其內(nèi)涵與“茶馬古道”是有所區(qū)別的。而且甘、青藏區(qū)歷史上并不處于茶馬古道的主干線上，它僅是茶葉輸藏的目的地之一。“茶馬古道”與“唐蕃古道”這兩個概念的同時存在，足以說明兩者在歷史上的功能與作用是不相同的。正如世界上的道路大多是相互貫通和連結(jié)的，我們并不能因此而混淆它們的功能與作用。當(dāng)然，有的學(xué)者主張茶馬古道應(yīng)包括“唐蕃古道”，主觀上是想擴(kuò)大茶馬古道的包融性。這一愿望可以理解，但這樣做有一個很大的危險，即任何一個概念若將其外延無限擴(kuò)大，則其內(nèi)涵亦會隨之喪失。因此，在對待“茶馬古道”這一特定歷史概念乃至在開發(fā)利用茶馬古道過程中，采取一種科學(xué)的、客觀求實(shí)的態(tài)度是非常重要的。
從有關(guān)史籍記載看，茶馬古道的歷史可追溯到唐朝與吐蕃交往時期，茶葉也正是在這一時期由祖國內(nèi)地傳入吐蕃。藏文史籍《漢藏史集》記載，在贊普赤都松贊（676～704年）在位時吐蕃已出現(xiàn)茶和茶碗，稱“高貴的大德尊者全都飲用”，且對不同種類的茶已有所區(qū)分和了解，并且還提到一本記載如何鑒別漢地茶葉好壞的書，名為《甘露之海》。（1）唐人李肇所著《國史補(bǔ)》也記載，唐德宗時監(jiān)察御史常魯出使吐蕃，“烹茶帳中，贊普問曰：‘此為何物？’魯公曰：‘滌煩療渴，所謂茶也。’贊普曰：‘我處亦有?！烀鲋?，以指曰：‘此壽州者，此舒州者，此顧渚者，此蘄門者，此昌明者，此湖者?！保?）這條記載恰好可與《漢藏史集》的記載相印證。常魯入蕃時間是建中二年（781年），較之赤都松贊執(zhí)政年代已晚了80～90年。據(jù)唐人封演所撰《封氏見聞錄》記載，唐時飲茶風(fēng)氣的形成與佛教禪宗的流行密切相關(guān)，因禪僧坐禪，“務(wù)于不寐，又多不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處煮飲。從此輾轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗。”（3）而唐時漢地佛教對吐蕃影響最大者正是禪宗，吐蕃時佛教所發(fā)生的最大僧諍一“漸頓之爭”即是漢地禪宗（頓悟派）與印度顯宗（漸悟派）之間的紛爭。（4）所以，茶之最初傳入吐蕃很可能與禪宗向吐蕃的傳播有關(guān)，也就是說，是禪僧們到吐蕃傳法的同時也將飲茶習(xí)俗作為一種“坐禪不寐”的技巧傳到了吐蕃僧眾之中?！稘h藏史集》記載：“對于飲茶最為精通的是漢地的和尚”，又記吐蕃“高貴的大德尊者全都飲用”，（5）這段話能說明這一點(diǎn)。但從“高貴的大德尊者全都飲用”的記載看，吐蕃時茶還是一種奢侈品，其飲用者主要為佛教高僧和貴族上層。由于吐蕃與唐朝的交往極為頻繁廣泛，而且這種頻繁的交往持續(xù)達(dá)200余年，因此，當(dāng)時唐地的茶開始傳入吐蕃并在吐蕃上層中逐漸形成飲茶的習(xí)慣是完全可能的。
不過，漢、藏之間茶馬貿(mào)易與茶馬古道的大規(guī)模開通與興起應(yīng)是在宋代，亦即吐蕃王朝崩潰以后的分裂時期。此時飲茶習(xí)俗在藏區(qū)已逐漸從上層普及到民間，茶開始成為整個高原藏區(qū)人民日常生活中不可或缺的飲用品。為此造成了藏區(qū)對茶葉需求量的驟增。這也導(dǎo)致了由宋朝中央政府直接介入的漢、藏之間大規(guī)模茶馬貿(mào)易的興起。兩宋時期，為對抗北方遼、金、西夏等游牧政權(quán)的侵?jǐn)_，需要大量戰(zhàn)馬。北宋熙寧七年（1074年）設(shè)立茶馬司，并在西北地區(qū)設(shè)置了眾多買馬場和賣茶場，每年由官府將川茶大量運(yùn)往西北地區(qū)與吐蕃等部落交換戰(zhàn)馬，同時也在四川地區(qū)用川茶與吐蕃部落交換羈縻馬。自此，漢、藏茶馬貿(mào)易開始興起。有學(xué)者估計(jì)，北宋時官府用川茶交換藏區(qū)的馬匹每年達(dá)2萬匹以上，南宋達(dá)1萬匹以上，而兩宋時期四川年產(chǎn)茶3000萬斤中，每年至少1500萬斤以上銷往藏區(qū)。（6）宋代還“禁南茶勿入陜西，以利蜀貨”，（7）從而保證川茶向藏區(qū)的銷售。但元朝仍重視茶葉向藏區(qū)的銷售，曾一度設(shè)立“西番茶提舉司”，由官府統(tǒng)購茶葉，在碉門（今四川天全縣）等地互市。因官府加價過高，難以為繼。元朝官府不得不放棄經(jīng)營，改由商人自行購銷，按引納稅，聽其銷往藏區(qū)。元代銷往藏區(qū)的茶開始形成一種新品種，即“西番茶”（即今藏區(qū)所稱“馬茶”），因其味苦澀，適宜制酥油茶而深受藏區(qū)民眾喜愛。
明代是漢、藏茶馬貿(mào)易的極盛期。由于明朝的治藏之策是“以其地皆肉食，倚中國茶為命，故設(shè)茶課司于天全六番，令以市馬，而入貢者又優(yōu)以茶布。諸番戀貢市之利，且欲保世官，不敢為變”，因此，茶成為明朝廷牽制、籠絡(luò)藏區(qū)僧俗首領(lǐng)和對其優(yōu)予貢利的主要物品。茶葉也成為明代藏區(qū)僧俗首領(lǐng)朝貢的重要目的之一，他們不僅因朝貢而獲得大量茶葉，其返回藏區(qū)時更是大量“市買私茶等貨，以此緣（沿）途多用船車，人力運(yùn)送，連年累月，絡(luò)繹道路”，（8）足見當(dāng)時茶葉輸藏之盛。明朝，茶葉不僅成為漢、藏之間一個重要經(jīng)濟(jì)紐帶，同時也是漢、藏之間一條重要的政治和文化紐帶，它對于加強(qiáng)明朝中央與地方乃至漢、藏人民之間的依存關(guān)系發(fā)揮了極其重要的作用。為強(qiáng)化茶葉在漢、藏之間的聯(lián)系作用，明政府于天順二年（1485年）規(guī)定“今后烏斯藏地方該賞食茶，于碉門（今四川天全）茶馬司支給”。（9）成化三年（1467年）又“命進(jìn)貢番僧自烏斯藏來者皆由四川，不得逕赴洮、岷，著為例?！保?0）成化六年（1470年）又明令僧俗官員入貢“由四川路入”。（11）自此，川藏道成為入藏正驛，兼貢道、官道為一體，成為茶葉輸藏的主要通道。
清代，茶葉輸藏規(guī)模及漢、藏茶道的開拓又有長足發(fā)展。清雍正十三年（1735年）雖停止茶馬貿(mào)易，但卻十分重視茶葉輸藏，清廷放棄了對藏區(qū)茶葉供應(yīng)的限制，使茶葉大量輸入藏區(qū)，帶動了漢藏貿(mào)易的全面發(fā)展。清代，除川茶外，滇茶也開始大量輸藏。順治十八年（1661年）五世達(dá)賴?yán)镎埱笤谠颇蟿僦蓍_展互市，以馬易茶，得清廷許可。（12）云南銷往藏區(qū)的主要是茶、糖。雍正時規(guī)定，云南商販所販茶葉每百斤為一引，由戶部頒發(fā)茶引3千，各茶商向麗江府申領(lǐng)引票，經(jīng)中甸、阿墩子（今德欽）進(jìn)藏售茶。（13）因當(dāng)時普洱茶受到藏區(qū)歡迎，今中甸、德欽的藏族商隊(duì)每年有馱馬300～500匹到西雙版納運(yùn)茶，銷往昌都、拉薩等地，稱“邊銷茶”、“蠻裝茶”，每年約3000擔(dān)。（14）茶葉還是清廷饋贈藏族上層的重要物資，如清廷每年賜達(dá)賴茶5000斤，班禪2500斤。由于清代茶葉輸藏規(guī)模擴(kuò)大，促進(jìn)了茶馬古道沿線市鎮(zhèn)迅速興起和繁榮。雍正時置打箭爐（今康定）廳，“設(shè)兵戍守其地，番漢咸集，交相貿(mào)易，稱為鬧市焉?！保?5）使邊茶市場由雅安碉門深入到藏區(qū)，從此打箭爐成為南路邊茶總匯。乾隆時，松潘也發(fā)展成為川西北、甘青乃至蒙古的西路邊茶集散地，“人漸稠密，商賈輻輳，為西陲一大都會”。（16）此外，理塘、巴塘、道孚、爐霍等集鎮(zhèn)也都因茶葉集市和轉(zhuǎn)運(yùn)而迅速興起和繁榮。特別是察木多（今昌都）因其為川藏茶路與滇藏茶路的交匯處，又是川藏南、北兩路入拉薩匯經(jīng)之地，各地茶商云集，也迅速成為“口外一大都會也”。（17）從明至清，川藏茶道分別形成了由雅州、碉門越馬映山（二郎山）至打箭爐的“小路茶道”和由滎經(jīng)、黎州（漢源）越大相嶺、飛越嶺至打箭爐的“大路茶道”。再往西，即有由打箭爐經(jīng)理塘、巴塘、芒康、貢覺、察雅、昌都至拉薩的南路茶道和由打箭爐經(jīng)乾寧、道孚、爐霍、德格、昌都而至拉薩的北路茶道。但無論是南路，還是北路茶道，其至拉薩的單邊行程（借助畜力情況下）一般均需3～5個月。（18）清末由于印茶入藏，使?jié)h、藏經(jīng)由茶馬古道而進(jìn)行的茶馬貿(mào)易受到?jīng)_擊和影響。為抵制印茶，清末在雅安設(shè)立邊茶公司，改良茶種，整頓茶政，在打箭爐設(shè)立分公司，并在理塘、巴塘、昌都設(shè)立售茶分號，保證內(nèi)地茶葉迅速銷往各藏區(qū)。內(nèi)地茶葉成為漢藏民族共同反對英帝國主義侵略、傾銷印茶的斗爭武器。
民國時期，由于軍閥戰(zhàn)亂和川藏糾紛，雖以國家和政府角色茶葉輸藏逐漸淡出，但是漢、藏民間商人之間的茶葉貿(mào)易卻始終活躍，內(nèi)地茶葉仍暢行于藏區(qū)，在當(dāng)時特殊的歷史條件下仍成為溝通內(nèi)地與藏區(qū)的重要經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，并一直延續(xù)至民國末。
二、茶馬古道的歷史文化價值與特點(diǎn)
今天，隨著現(xiàn)代交通的興起，這條自唐宋以來延續(xù)達(dá)一千多年并在漢、藏之間發(fā)揮過重要聯(lián)系作用的茶馬古道雖已喪失了昔日的地位與功能，但它作為中華民族形成過程的一個歷史見證，作為今天中華多民族大家庭的一份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)卻依然熠熠生輝，并隨著時間的流逝而日益凸顯其意義和價值。我想，這恐怕也正是促成今天藏、川、滇三省區(qū)聯(lián)合舉行此次大型的茶馬古道學(xué)術(shù)考察活動的一個原因。那么，應(yīng)當(dāng)如何看待和認(rèn)識茶馬古道的歷史文化內(nèi)涵及其與其他文明古道相比有什么特點(diǎn)？同時，我們又應(yīng)當(dāng)如何在茶馬古道與當(dāng)前藏區(qū)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間尋找一個結(jié)合點(diǎn)，使其在新的社會歷史條件下煥發(fā)生機(jī)？這是今天我們迫切需要思考和回答的問題。筆者認(rèn)為，對茶馬古道的特點(diǎn)及其歷史文化內(nèi)涵，目前我們至少可以得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識：
第一，茶馬古道是青藏高原上一條異常古老的文明孔道。
從茶馬古道的路線看，我們不難發(fā)現(xiàn)，昌都是茶馬古道上的一個重要樞紐，它不僅是滇藏道和川藏道兩條道路的必經(jīng)之地，而且也是這兩條道路的一個交匯點(diǎn)。事實(shí)上，茶馬古道并非只是在唐宋時代漢、藏茶馬貿(mào)易興起以后才被開通和利用的，早在唐宋以前，這條起自衛(wèi)藏，經(jīng)林芝、昌都并以昌都為樞紐而分別通往今川、滇地區(qū)的道路就已經(jīng)存在和繁榮，并成為連接和溝通今川、滇、藏三地古代文化的一個非常重要的通道。它不僅是衛(wèi)藏與今川滇地區(qū)之間古代先民們遷移流動的一條重要通道，同時也是今川、滇、藏三地間古代文明傳播和交流的重要孔道。從考古文化遺跡看，遠(yuǎn)在4～5千年以前，昌都就出現(xiàn)了像卡若遺址這樣大型且時間延續(xù)極長的古人類聚落遺址。（19）這說明至少在新石器時代晚期，昌都一帶以卡若文化為代表的古文化已相當(dāng)繁榮。昌都之所以能如此早的時代就產(chǎn)生如此發(fā)達(dá)的古代文化，其原因正在于昌都是位于今川、滇、藏三地之間古代文明交流與傳播的一個重要孔道上。從卡若文化中，我們既可見到川西、滇西北地區(qū)原始文化的因素與特點(diǎn)，也可見到黃河上游地區(qū)馬家窯等原始文化的某些影響，同時亦能發(fā)現(xiàn)其自身的特點(diǎn)，（20）說明卡若文化具有濃厚的復(fù)合文化特點(diǎn)，它并不是一個孤立發(fā)展的原始文化，而是與周鄰地區(qū)諸原始文化之間存在廣泛的聯(lián)系和交流。卡若文化的這一特點(diǎn)，正好說明當(dāng)時的昌都一帶不僅是衛(wèi)藏與今川、滇西部地區(qū)原始文化發(fā)生交流聯(lián)系的一個通道，同時也是各種原始文化因素傳播和匯萃的一個重要樞紐地區(qū)。
此外，在今川西高原的甘孜、阿壩自治州境內(nèi)和滇西北橫斷山區(qū)一帶，發(fā)現(xiàn)了大量的石棺墓葬，俗稱“石棺葬”。這種石棺葬在岷江上游地區(qū)、雅礱江流域和金沙江流域地區(qū)均有較為密集的分布。川、滇西部地區(qū)的石棺葬雖存在某些地方性差異，但其主要特征和文化面貌在總體上趨于一致，其時代則是從商周一直延續(xù)到東漢。值得注意的是，石棺葬不但在昌都地區(qū)的芒康、貢覺、昌都有發(fā)現(xiàn)，（21）而且在林芝都普，山南隆子、錯那、乃東乃至喀則地區(qū)的仁布、薩迦等地也均有發(fā)現(xiàn)。（22）學(xué)者們從石棺葬形制和出土器物上明顯發(fā)現(xiàn)石棺葬同川、滇西部地區(qū)石棺葬之間存在密切的關(guān)聯(lián)性，特別是昌都和林芝一帶的石棺葬，基本上與川滇西部地區(qū)的石棺葬屬同一個文化系統(tǒng)。（23）從分布上看，則更能說明問題。川滇西部是石棺葬最流行、最集中和發(fā)現(xiàn)數(shù)量最多的地區(qū)，而目前所發(fā)現(xiàn)的石棺葬絕大多數(shù)集中分布在由川滇西部高原進(jìn)入的主要通道的沿線范圍。我們知道，從川滇西部高原越過金沙江、瀾滄江、怒江等，經(jīng)昌都一林芝一山南一日喀則，這是古往今來由川滇西部進(jìn)入衛(wèi)藏的一個主要通道，也是最便捷、最易行走和最重要的路線。一般說來，古人選擇道路主要是沿河道而行。這條路線的絕大部分路段恰恰是河流所形成的天然通道。茶馬古道（亦即今滇藏公路和川藏公路沿線）就正好是沿著這一通道行進(jìn)的。所以，由石棺葬可以證明，以昌都為樞紐的茶馬古道路線很早以來就是一條今藏、川、滇三地原始居民進(jìn)行溝通往來的重要通道。這條通道被開通的歷史，從考古發(fā)現(xiàn)看，至少可上溯到距今約4～5千年前的新石器時代晚期或更早。
第二，茶馬古道是人類歷史上海拔最高、通行難度最大的高原文明古道。
青藏高原是世界上海拔最高、面積最大的高原，被稱作“世界屋脊”或“地球第三極”。所以，說茶馬古道是世界上海拔最高的文明古道，是沒有問題的。正因?yàn)樗鞘澜缟虾０巫罡叩牡缆凡⑶規(guī)缀鯔M穿了整個青藏高原，所以其通行難度之大在世界上的各文明古道中當(dāng)是首屈一指。說茶馬古道是世界上通行難度最大的文明古道，主要表現(xiàn)在：其一，茶馬古道所穿越的青藏高原東緣橫斷山脈地區(qū)是世界上地形最復(fù)雜和最獨(dú)特的高山峽谷地區(qū)，故其崎嶇險峻和通行之艱難亦為世所罕見。茶馬古道沿途皆高峰聳云、大河排空、崇山峻嶺、河流湍急。正如任乃強(qiáng)先生在《康藏史地大綱》中所言：“康藏高原，兀立亞洲中部，宛如砥石在地，四圍懸絕。除正西之印度河流域，東北之黃河流域傾斜較緩?fù)?，其余六方，皆作峻壁陡落之狀。尤以與四川盆地及云貴高原相結(jié)之部，峻坂之外，復(fù)以邃流絕峽竄亂其間，隨處皆成斷崖促壁，鳥道湍流。各項(xiàng)新式交通工具，在此概難展施?！保?4）據(jù)有人統(tǒng)計(jì)，經(jīng)川藏茶道至拉薩，“全長約四千七百華里，所過驛站五十有六，渡主凡五十一次，渡繩橋十五，渡鐵橋十，越山七十八處，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四個月的時間不能到達(dá)?！保?5）清人對茶馬古道之險峻崎嶇有生動的描述，焦應(yīng)旂的《藏程紀(jì)略》記：“堅(jiān)冰滑雪，萬仞崇崗，如銀光一片。俯首下視，神昏心悸，毛骨悚然，令人欲死……是誠有生未歷之境，未嘗之苦也?！保?6）張其勤的《爐藏道里最新考》記，由打箭爐去拉薩，凡閱五月，“行路之艱苦，實(shí)為生平所未經(jīng)?！保?7）杜昌丁等的《藏行紀(jì)程》記滇藏茶路說，“十二闌干為中甸要道，路止尺許，連折十二層而上，兩騎相遇，則于山腰脊先避，俟過方行。高插天，俯視山，深溝萬丈……絕險為生平未歷?！保?8）茶道通行之艱難，可見一斑。其二，茶馬古道沿線高寒地凍，氧氣稀薄，氣候變幻莫測。清人所記沿途“有瘴氣”、“令人欲死”之現(xiàn)象，實(shí)乃嚴(yán)重缺氧所致之高山反應(yīng)，古人因不明究竟而誤為“瘴氣”。茶馬古道沿途氣候更是所謂“一日有四季”，一日之中可同時經(jīng)歷大雪、冰雹、烈日和大風(fēng)等，氣溫變化幅度極大。一年中氣候變化則更為劇烈，民諺曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬臘，學(xué)狗爬?！逼湫新分D難可想而知。千百年來，茶葉正是在這樣人背畜馱歷盡千辛萬苦而運(yùn)往藏區(qū)各地。藏區(qū)民眾中有一種說法，稱茶葉翻過的山越多就越珍貴，此說生動地反映藏區(qū)得茶之不易。《明史·食貨志》載：“自碉門、黎、雅抵朵甘、烏斯藏，行茶之地五千余里?！比绱寺L艱險的高原之路，使茶馬古道堪稱世界上通行難度最大的道路。
第三，茶馬古道是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征和紐帶。
中國是一個多民族國家，因此，中國的歷史很大程度上也是多民族逐漸聚合在一起的歷史。茶馬古道所見證的，正是漢、藏乃至西南其他民族怎樣逐漸聚合的歷史過程。我們知道，漢族文明的特點(diǎn)是農(nóng)業(yè)和儒教；藏族文明的特點(diǎn)則是高原地域和藏傳佛教，兩者都有深厚的底蘊(yùn)，但也有一些差異。那么，是什么因素使兩者在歷史發(fā)展進(jìn)程中緊密地聯(lián)系在了一起？藏族是一個在中國歷史舞臺上發(fā)揮過重要作用的民族，藏族之所以成為中國多民族大家庭中的一員，雖然由多種原因所促成，但可以肯定，這條連接漢、藏之間的茶馬古道在其中發(fā)揮了非常重要的作用。也就是說，漢、藏之間在經(jīng)濟(jì)上的互補(bǔ)性和相互依存，是使其共同成為今天中華民族大家庭成員的一個重要原因。所以，茶馬古道的意義顯然并不僅止于歷史上的茶、馬交換，事實(shí)上它既是歷史上漢、藏兩大文明發(fā)生交流融合的一個重要渠道，也是促成漢、藏兩個民族進(jìn)行溝通聯(lián)系并在情感、心理上彼此親近和靠攏的主要紐帶。恰如藏族英雄史詩《格薩爾》中所言：“漢地的貨物運(yùn)到博（藏區(qū)），是我們這里不產(chǎn)這些東西嗎？不是的，不過是要把藏漢兩地人民的心連在一起罷了。”（29）這是藏族民眾對茶馬古道和茶馬貿(mào)易之本質(zhì)的最透徹、最直白的理解。所以，無論從歷史與現(xiàn)實(shí)看，茶馬古道都是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征與紐帶。
第四，茶馬古道是迄今我國西部文化原生形態(tài)保留最好、最多姿多彩的一條民族文化走廊。
茶馬古道所穿越的川滇西部及藏東地區(qū)是我國典型的橫斷山脈地區(qū)，也是南亞板塊與東亞板塊擠壓所形成的極典型的地球皺褶地區(qū)。岷江、大渡河、雅礱江、金沙江、瀾滄江、怒江六條大江分別自北向南、自西向東地從這里穿過，形成了世界上最獨(dú)特的高山峽谷地貌。由于高山深谷的阻隔和對外交往的不便，使該地區(qū)的民族文化呈現(xiàn)了兩個突出特點(diǎn)：第一，文化的多元性特點(diǎn)異常突出。沿著茶馬古道旅行，任何人都可深刻地感受到一個現(xiàn)象，即隨著汽車的前行，沿途的民居樣式、衣著服飾、民情風(fēng)俗、所說語言乃至房前屋后標(biāo)志始終像走馬燈一樣變化著，讓你應(yīng)接不暇。對這種現(xiàn)象，當(dāng)?shù)刂V語有一個形象的概括，叫“五里不同音，十里不同俗”。這種多元文化特點(diǎn)，使茶馬古道成為一條極富魅力且多姿多彩的民族文化走廊。第二，積淀和保留著豐富的原生形態(tài)的民族文化。茶馬古道所途經(jīng)的河谷地區(qū)大多是古代民族遷移流動的通道，許多古代先民在這里留下了他們的蹤跡，許多原生形態(tài)的古代文化因素至今仍積淀和保留在當(dāng)?shù)氐奈幕?、語言、宗教和習(xí)俗中，同時也有許多歷史之謎和解開這些歷史之謎的線索蘊(yùn)藏其中。千百年來，不僅是漢、藏之間，藏族與西南其他少數(shù)民族乃至藏族內(nèi)部各族群之間的文化交流與傳播均在這里默默地、不間斷地進(jìn)行著，這里既有民族文化的沖突與碰撞，也有各民族文化之間積極的互動、融合與同化。事實(shí)上，正是這條東西橫跨數(shù)千里，穿越青藏高原眾多不同民族（或不同族群面貌）、不同語言和不同文化地區(qū)的茶馬古道，猶如一條彩帶將他們有機(jī)地串連起來，使他們既保持自己的特點(diǎn)，又彼此溝通和聯(lián)系并協(xié)同發(fā)展。所以，茶馬古道既是民族多元文化薈萃的走廊，又是各種民族文化進(jìn)行交流、互動并各自保留其固有特點(diǎn)的一個極具魅力的地區(qū)。誠如先生所言，該地區(qū)“沉積著許多現(xiàn)在還活著的歷史遺留，應(yīng)當(dāng)是歷史與語言科學(xué)的一個寶貝園地”。（30）
三、開發(fā)茶馬古道的意義
由以上四點(diǎn)所體現(xiàn)的茶馬古道的歷史文化價值及特點(diǎn)，我們不難看到，茶馬古道是一個極具文化底蘊(yùn)和開發(fā)價值的珍貴文化遺產(chǎn)。它的歷史地位與文化價值不但不遜于世界上任何一條文明古道，而且也完全可與北方的絲綢之路相媲美。顯然，茶馬古道自身所包含的豐富的歷史文化價值，不但為其開發(fā)提供了基礎(chǔ)，同時也提供了廣闊前景。
筆者認(rèn)為，當(dāng)前對茶馬古道的開發(fā)至少有以下三個意義：
一、茶馬古道可成為發(fā)展藏區(qū)旅游的一個黃金品牌和黃金路線。
當(dāng)前藏區(qū)人民要求發(fā)展的愿望非常迫切。這種迫切的發(fā)展愿望，正是促成此次藏、川、滇三個藏區(qū)聯(lián)合舉行茶馬古道學(xué)術(shù)考察活動的主要動因。且從藏區(qū)的實(shí)際來看，旅游業(yè)可能是藏區(qū)最具前景，最能使人、自然、社會協(xié)調(diào)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)。發(fā)展旅游對于藏區(qū)社會至少有兩個最直接的好處：一可促進(jìn)開放，開放可促成觀念的轉(zhuǎn)變與更新；二可促進(jìn)基礎(chǔ)設(shè)施（如交通、通訊、電力等）建設(shè)和對人文及自然生態(tài)環(huán)境的保護(hù)——這兩點(diǎn)乃是任何一個社會發(fā)展所必需之前提。但在藏區(qū)發(fā)展旅游面臨一個很大問題，即藏區(qū)的范圍太大，地域遼闊，藏區(qū)各地的人文與自然景觀又存在較大差異，如果各地都僅僅強(qiáng)調(diào)自己的特點(diǎn)和優(yōu)勢，就勢必造成分散和分化局面，難以發(fā)揮藏區(qū)在旅游上的整體優(yōu)勢，也很難使藏區(qū)的旅游資源對外形成強(qiáng)大影響和輻射。因此，我認(rèn)為，從“茶馬古道”這一有豐富內(nèi)涵的歷史文化遺產(chǎn)的思路上切入，讓“茶馬古道”成為藏、川、滇藏區(qū)實(shí)現(xiàn)旅游發(fā)展的一個整體戰(zhàn)略思路和共同品牌，對于有效發(fā)揮藏區(qū)各地的優(yōu)勢和特點(diǎn)，構(gòu)建藏區(qū)旅游資源的整體優(yōu)勢并對外形成強(qiáng)大的影響和輻射力將具有非常重要的意義。打一個形象的比喻，如果說，藏區(qū)各地各具特點(diǎn)的人文與自然等旅游資源是一顆顆璀璨的珍珠，那么，“茶馬古道”就是一根線，它可以把所有的珍珠串連起來，將一顆顆單一、分散的珍珠變成一串美麗的項(xiàng)鏈，從而構(gòu)建起藏區(qū)旅游資源的整體優(yōu)勢與品牌并對外形成強(qiáng)大的影響力。茶馬古道獨(dú)具特點(diǎn)的旅游資源已顯示出其旅游開發(fā)前景無限廣闊。事實(shí)上，今天已經(jīng)成為旅游熱點(diǎn)并仍在急劇升溫的云南香格里拉和四川康定兩地，都只是茶馬古道分別在云南藏區(qū)和四川藏區(qū)的兩個起點(diǎn)而已，它們率先成為旅游熱地絕非因?yàn)槠渎糜尉坝^在茶馬古道上最突出，主要原因是因其靠近內(nèi)地并得交通之便利。所以，就茶馬古道的旅游開發(fā)前景來說，今天的云南香格里拉與四川康定不過是浮出水面的冰山之一角。
二、茶馬古道開發(fā)對弘揚(yáng)藏族文化、提升昌都和川滇藏區(qū)知名度將起到積極推動作用。
茶馬古道不僅是一個旅游品牌，更是一個文化品牌。茶馬古道上的斑斑印痕不僅記錄了千百年來藏族人民不畏艱難險阻，孜孜不息地與惡劣的自然環(huán)境相抗?fàn)幍拿褡寰?，也記錄著藏族人民的開放意識，記錄著漢、藏人民源遠(yuǎn)流長的情誼與歷史關(guān)系。所以，茶馬古道本身即是藏族歷史的一個重要組成部分，它是藏民族昨天的一段可歌可泣的歷史足跡，也是中華民族寶庫中一份珍貴而厚重的歷史文化遺產(chǎn)。從這個意義上說，開發(fā)和宣傳茶馬古道這個品牌，既是宣傳藏民族的歷史，展示藏民族的多姿多彩的文化和民族精神，也是展示藏族與中國多民族大家庭的緊密關(guān)系與逐漸聚合的歷史過程。此外，茶馬古道沿線本身即是一條展現(xiàn)藏族文化的走廊，是藏族文化之多樣性及與其他民族文化交流、互動的一個極為典型的地區(qū)。所以，茶馬古道的開發(fā)對于展示藏族文化的豐富內(nèi)涵和特點(diǎn)，宣傳和弘揚(yáng)藏族文化必將起到積極的推動作用。
長期以來，拉薩以享譽(yù)世界的布達(dá)拉宮、大昭寺等景觀而馳名中外；日喀則以歷代班禪主寺扎什倫布寺而吸引八方游客。甘、青則因是入藏的主要交通干道并擁有塔爾寺。青海湖和拉卜楞寺等著名景點(diǎn)而為外界所知。相比之下，昌都和川滇藏區(qū)則因地處橫斷山脈的高山峽谷地區(qū)，交通相對不便，其知名度在藏區(qū)中一直偏低，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度在藏區(qū)中也相對滯后。不少對藏族情況較陌生的一般民眾甚至只知藏族居住于，而不知四川、云南也有藏區(qū)。與川、滇藏區(qū)相接的昌都地區(qū)則因地處之最東部、又遠(yuǎn)離中心城市而知名度較低，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展條件也相對不利。在當(dāng)今時代，任何一個地區(qū)發(fā)展之前提很大程度上取決于其開放之程度。而開放的程度又顯然與該地區(qū)的知名度即是否對外界具有吸引力息息相關(guān)。由于茶馬古道所穿行的核心地區(qū)正是處于橫斷山脈地帶景色壯麗的昌都和川滇藏區(qū)，所以，茶馬古道的開發(fā)對于提升昌都和川滇藏區(qū)的知名度，加快這一相對滯后地區(qū)的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展將起到積極的推動作用。
三、茶馬古道的宣傳及開發(fā)利用有利于增進(jìn)漢、藏民族團(tuán)結(jié)和維護(hù)藏區(qū)穩(wěn)定。
茶馬古道是漢、藏民族關(guān)系和民族團(tuán)結(jié)的象征和紐帶。千百年來，茶馬古道猶如一條強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)文化紐帶，將藏民族同祖國大家庭緊緊地拴在了一起。所以，宣傳和開發(fā)利用茶馬古道，在今天對于密切漢、藏關(guān)系，增進(jìn)漢、藏民族之間的和諧與團(tuán)結(jié)有非常重要的意義。雖然，隨著航空、火車、公路等現(xiàn)代交通手段的開辟，茶馬古道的作用已不如從前，昔日人背畜馱、“連年累月，絡(luò)繹道路”的繁忙景象也一去不復(fù)了。但是，今天歷史又重新給我們提供了一個機(jī)遇：這就是我們可以通過開發(fā)茶馬古道來發(fā)展旅游，通過旅游來溝通藏區(qū)與內(nèi)地、藏區(qū)與世界來促進(jìn)藏區(qū)的開放與發(fā)展，也促進(jìn)漢、藏民族之間的進(jìn)一步聯(lián)系與溝通，從而讓茶馬古道在新的歷史條件下重新煥發(fā)其加強(qiáng)漢、藏聯(lián)系與漢、藏團(tuán)結(jié)的紐帶作用。因此，開發(fā)茶馬古道其意義遠(yuǎn)不止于旅游一項(xiàng)，它對藏區(qū)社會發(fā)展各個方面所產(chǎn)生的積極作用將會更為廣泛和持久。
鑒于茶馬古道開發(fā)在當(dāng)前對促進(jìn)藏區(qū)發(fā)展具有的重要意義，筆者以為，“茶馬古道”應(yīng)該是一個大思路、大手筆，需要有一個高起點(diǎn)的定位。也就是說，要把茶馬古道開發(fā)提高到加快藏區(qū)發(fā)展的總體戰(zhàn)略高度來考慮和認(rèn)識，而不能單單將它定位在旅游開發(fā)的層面（雖然不能否認(rèn)旅游層面的操作將是茶馬古道開發(fā)的一項(xiàng)重要內(nèi)容）。事實(shí)上，茶馬古道作為一個具有世界意義的獨(dú)特的文化品牌，作為中華民族一份珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，作為中國多民族國家形成過程的一個歷史見證，它的涵蓋及其對藏區(qū)發(fā)展所具有的現(xiàn)實(shí)和潛在意義與作用要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了旅游開發(fā)層面。因此，從更高的目標(biāo)著眼，如果我們能通過對茶馬古道的開發(fā)與利用，讓茶馬古道成為一條與“絲綢之路”齊名的享譽(yù)世界的文明古道之品牌，其對于藏區(qū)的發(fā)展和弘揚(yáng)藏族優(yōu)秀文化將會起到不可估量的巨大推動作用。
同時我們有理由相信，對茶馬古道的進(jìn)一步開發(fā)與利用，不僅將使之成為我國西部一條絢麗多姿且極富魅力的民族文化走廊，更重要的是，也會給至今尚不富裕且亟待發(fā)展的茶馬古道沿途的各族人民帶來新的生機(jī)與活力。
注釋：
（1）達(dá)倉宗巴·班覺桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，人民出版社1986年版，第104～106頁。
（2）李肇：《國史補(bǔ)》下卷。
（3）封演：《封氏見聞錄》卷二。
（4）參見[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，人民出版社2001年版。
（5）見注（1），第143～145頁。
（6）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會科學(xué)院歷史研究所編《四川藏學(xué)論文集》，中國藏學(xué)出版社1993年版，第4頁。
（7）《宋史·黃廉傳》。
（8）（9）《明英宗實(shí)錄》卷177、291。
（10）《續(xù)文獻(xiàn)通考》卷29。
（11）《明憲宗實(shí)錄》卷78。
（12）《清圣祖實(shí)錄》卷四。
（13）參見成崇德、張世明：《清代開發(fā)研究》，北京燕山出版社1996年版，第75頁。（14）參見楊毓才：《云南各民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展史》，云南人民出版社1989年版，第300頁。
（15）王世睿：《進(jìn)藏紀(jì)程》；見吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第62頁。
（16）民國《松潘縣志》。
（17）林雋：《歸程記》；見吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第106頁。
（18）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會科學(xué)院歷史研究所編《四川藏學(xué)論文集》，中國藏學(xué)出版社1993年版，第29頁。
（19）（20）自治區(qū)文物管理委員會、四川大學(xué)歷史系所編《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151、153頁。
（21）文管會文物普查隊(duì)：《貢覺縣香貝石棺墓葬清理簡報(bào)》，載《考古與文物》1989年第6期；文管會普查隊(duì)：《貢覺縣發(fā)現(xiàn)的石板墓》，載《文博》1992年第6期；文管會文物普查隊(duì)：《小恩達(dá)新石器時代遺址試掘簡報(bào)》，載《考古與文物》1990年第1期。
（22）扎丹：《林芝都普古遺址首次發(fā)掘石棺葬》，載《研究》1990年第4期；自治區(qū)文物管理委員會編《錯那、隆子、加查、曲松縣文物志》，人民出版社1993年版；自治區(qū)文物管理委員會編《乃東縣文物志》，鉛印本；文管會文物普查隊(duì)：《仁布縣讓君村古墓群試掘簡報(bào)》，載《南方民族考古》第4輯，四川科學(xué)技術(shù)出版社1992年版；《薩迦、謝通門縣文物志》，人民出版社1993年版。
（23）羅開玉：《川滇西部及藏東石棺墓研究》，載《考古學(xué)報(bào)》1992年第4期。
（24）任乃強(qiáng)：《康藏史地大綱》，古籍出版社2000年版，第25頁。
（25）《康藏交通與抗戰(zhàn)建國》，載《邊政公論》卷五。
中圖分類號：K246 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）11-0001-02
在契丹族的精神世界中有兩座山神山之祭，一個是木葉山祭山儀，一個是黑山魂歸之祭。無論哪一祭，都是崇山觀念長期發(fā)展演變的結(jié)果。既為祭山，當(dāng)是以山為載體和場所進(jìn)行的典禮儀式，山是此儀式的主要的物質(zhì)要素和觀念要素。它的核心觀念當(dāng)來自于人們長期形成的崇山心理和習(xí)俗。崇山觀念及其五花八門的崇祭習(xí)俗差不多是人類共有的自然崇拜現(xiàn)象。民族學(xué)在這方面的資料可以說比比皆是，不勝枚舉?？脊虐l(fā)現(xiàn)山巔上有祭祀設(shè)施的例子。而游牧民族對山的崇拜則表現(xiàn)得更突出和獨(dú)特。
游牧民族對山的崇敬可能源于多種觀念因素的交雜：其一，崇山是出自對天地的敬畏以及祭天祀地的需要。在游牧人的觀念中，天是至高無上的，茫茫草原上的草木禽獸均為天地所賜，遼闊蒼穹的禍福興亂皆由天地所定，天地是草原的主宰。天更是游牧民族自然諸神中最大之神――天神。拜天、祭天成為游牧民族生活的重要內(nèi)容?！端问贰肪陀嘘P(guān)對契丹族祭天所發(fā)的感慨：契丹主“一歲拜天，不知其幾”。①《金史》記載女真族“俗有拜天之禮”。②《元史》亦記蒙古族“代有拜天之禮”。③而在人們的直觀認(rèn)識中山是最接近于天的，因此，山便成為古人祭天最理想的場所之一，中原王朝的封禪大典選擇中原人認(rèn)為最高之山――泰山，就是覺得泰山離天最近。歷代王朝的郊祀筑壇祭天同樣是這一觀念的發(fā)展演變。游牧民族的崇山更具有敬天的意義，且拜天、祭天則多選擇于山上?！哆|史》中選擇山上拜天、祭天的事例非常之多，如阿保機(jī)曾與諸弟“登山刑牲，告天地為誓”。④天贊四年“以青牛白馬祭天地于烏山”。⑤應(yīng)歷十八年（968）遼穆宗曾“登小山祭天地”。⑥山顛上祭天同樣是蒙古族的習(xí)俗，《多桑蒙古史》載成吉思汗一次南征出兵前“登一高山，祈天之助”。⑦憲宗蒙哥即位的第二年，曾冕服“拜天于日月山”。⑧其二，由于某山與一個民族（部落）的起源有密切關(guān)系，而為崇拜的對象。眾所周知，東胡族遭匈奴打擊而散滅，后來發(fā)展壯大起來的兩個支系都確立了自己的祖山，其中烏桓族以烏桓山為自己的族源地，而鮮卑族則以鮮卑山得名。至于那些名不見經(jīng)傳的部族同樣也會有自己心目中的神山，并把自己的祖源與之緊密地聯(lián)系起來。其三，山與游牧民族生活息息相關(guān)，而成為崇拜的對象。山及其山的走向往往是劃分草原各游牧部族或部落集團(tuán)的自然疆界，同時又是保護(hù)部族游牧畜獵生產(chǎn)的天然屏障。山陽之麓往往又是游牧民族卓帳聚居理想的家園和夏秋納涼圍獵的最好場所。多種崇拜心理交織使草原游牧民族、山林民族形成穩(wěn)定的崇山觀念。游牧部族的首領(lǐng)、貴族們往往利用人們這種樸素的普遍的神山信仰心理做文章，同薩滿巫教結(jié)合起來，通過塑造神山，創(chuàng)制祭拜之禮，來加強(qiáng)部族或部族聯(lián)盟的凝聚力并提高自己的威信。
契丹族源出東胡系統(tǒng)，東胡散滅后，后起的烏桓和鮮卑族都有明確的崇山觀念，這種以追溯族源為主旨的崇山觀念肯定對契丹族有著深刻影響。但是，由于契丹族在建國前沒有本民族的文字，幾乎沒有留下崇山、祭山方面的任何痕跡。但是我們從唐、五代漢族文獻(xiàn)中仍能找到一些蛛絲馬跡。成書于唐朝初年的《隋書》最早記述了契丹人的葬俗，我們可從中窺見契丹部民崇山的心理。史載“父母死而悲哭者，以為不壯。但以其尸置于山樹之上，經(jīng)三年之后，乃收其骨而焚之。因酹而祝曰：‘冬月時，向陽食。若我射獵時，使我多得豬鹿’?！雹崞浜蟆侗笔贰?、《舊唐書》、《新唐書》都轉(zhuǎn)載抄撮了這一風(fēng)俗，“其俗死者不得作冢墓，以馬駕車送入大山，置之樹上，亦無服紀(jì)”。⑩中原史家對契丹族早期歷史本來了解得非常有限，在區(qū)區(qū)有限的篇幅里把契丹的這一葬俗寫進(jìn)史書，可見這一風(fēng)俗對于契丹人來說是非常重要的，葬俗中肯定包含著契丹人崇山、敬天的觀念。這種山葬（天葬、樹葬）習(xí)俗追根溯源應(yīng)當(dāng)與烏桓族的葬俗有著一定的淵源關(guān)系。史載烏桓族“俗貴兵死，斂尸以棺，有哭泣之哀，至葬則歌舞相送。肥養(yǎng)一犬，以彩繩纓牽，并取死者所乘馬衣物，皆燒而送之，言以屬累犬，使護(hù)死者神靈歸赤山。赤山在遼東西北數(shù)千里，如中國人死者魂神歸岱山也”。11 另外，屬于山葬后期薩滿巫事活動的祝詞更反映了親人為死者向山神祈福的渴望心情：“夏時向陽食，冬時向陰食，使我射獵，豬鹿多得。”12 漢文獻(xiàn)記述的契丹早期山葬習(xí)俗，當(dāng)是普遍存在于契丹族中一般性的習(xí)俗，由于早期契丹受外部勢力的打壓，“遷徙無常”，“無有定所”，或許還沒有固定的魂歸之山。當(dāng)然，在契丹各部互無統(tǒng)屬的時代，每個部族應(yīng)當(dāng)有每個部族更為具體的山葬習(xí)俗?；蛟S，每一個部族都有相對固定的死葬之山。
隨著契丹社會的發(fā)展以及受中原漢文化的影響，古老的山葬習(xí)俗被土葬所取代，但是契丹族死后魂歸神山的理念進(jìn)一步升華，崇山觀念進(jìn)一步強(qiáng)化，并形成統(tǒng)一的、固定化的全社會共識的崇山心理。即形成了全國性統(tǒng)一的黑山祭祀。漢文獻(xiàn)最早記載了契丹人祭祀黑山的歷史事實(shí)。張順民《使遼錄》說：“虜中黑山，如中國之岱宗，云虜人死，魄歸此山。每歲，五京進(jìn)人馬紙各萬余事，祭山而焚之，其禮甚嚴(yán)，非祭不敢進(jìn)山?！蔽湓凇堆啾彪s記》中也記：“冬至日，殺白羊、白馬、白雁，出牲血和酒，黑山奠神。言契丹死，魂為黑山神管系。”契丹民族把黑山作為最終的歸屬地，黑山之祭遠(yuǎn)非一般意義的山神崇拜之屬可比。
對于自然崇拜來說，崇山的最終目的是敬天和祭祖，已達(dá)到政治教化的目的。而契丹木葉山祭山儀的形成使契丹人崇山觀念和習(xí)俗終于以國家大禮的規(guī)制達(dá)到了最高境界?！哆|史》卷五十六《儀衛(wèi)志二》國服條下特別提出：“遼國以祭山為大禮，服飾尤盛?！?3 《遼史》卷四十九《禮志一》，把祭山儀放在了吉禮中的第一位，而作為昭告契丹新皇帝登位的柴冊儀以及拜日儀、告廟儀等國之重禮都屈位其后，已明確祭山儀是遼朝最重之大禮。從“祭山儀”條下的內(nèi)容看，契丹族祭山大禮揉和了契丹族傳統(tǒng)的自然、圖騰、天地、祖先崇拜于一禮之中，又吸收了中原漢民族封禪禮、郊祀禮以及佛教信仰的重要內(nèi)容，經(jīng)過較長時間的結(jié)合、融匯、再造、創(chuàng)新，最終形成了以突出皇權(quán)政治為主旨的綜合性禮儀制度。其政治內(nèi)涵的深邃性、文化內(nèi)涵的廣延性及其宏大的祭祀場面都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其他較單一的禮儀制度。從一定程度上說，契丹祭山儀在內(nèi)容上包容了柴冊儀、拜日儀、告廟儀等儀禮核心部分。在祭天地、祀祖先以及儀式的各環(huán)節(jié)中，突出了皇權(quán)至上的思想，而莊嚴(yán)宏大的禮儀過程在凝聚契丹民族向心力方面更具有深遠(yuǎn)的意義。
注 釋：
①脫脫.宋史（卷8）?本紀(jì)第八[M].北京：中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1977.172.
②脫脫.金史（卷28）[M].北京：中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1975.693.
③⑧宋濂等.元史（卷72）[M].北京：中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1976.1780，1781.
④脫脫.遼史（卷1）?太祖上[M].北京：中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1974.5.
⑤脫脫.遼史（卷2）?太祖下[M].北京：中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1974.21.
⑥脫脫.遼史（卷7）?穆宗下[M].北京：中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1974.86.
⑦多桑.多桑蒙古史（上冊）[M].上海：上海書店出版社，2001.69.
⑨令狐德，長孫無忌，魏征，等.隋書（卷84）?北狄[M].中華書局，1973.
⑩劉.舊唐書（卷212）?北狄[M].北京：中華書局標(biāo)點(diǎn)本，1974.
隨著改革開放的實(shí)行和不斷深入，越來越多的跨國公司在我國設(shè)立了分公司。由于跨國公司中涉及到多個國家，在經(jīng)營和管理模式上都存在一定的文化差異，所以企業(yè)要采用跨文化差異的管理模式來對公司進(jìn)行有效的管理。這些跨國公司不僅僅是一個企業(yè)，更是一個中西文化交流碰撞的一個平臺。所以，只有一套完善的跨文化差異管理模式，才能將兩個國家的文化融合起來，才能使得跨國企業(yè)得到更好的發(fā)展。本文首先將簡要地?cái)⑹鲆幌潞螢榭缥幕町惞芾砟Ｊ?。其次以中外合資企業(yè)為例，著重地分析一下跨文化差異管理模式的應(yīng)用。
一、跨文化差異管理模式
總的來說，跨文化差異管理模式在企業(yè)管理中分為七種模式：本土化模式、母公司文化移植模式、文化嫁接模式、文化融合模式、文化滲透模式、文化差異規(guī)避模式和借助第三方文化模式。不同的模式有著不同的核心概念，但其目的都是為了盡可能的減少不同國家之間的文化碰撞，使得國與國之間能夠友好的合作，以達(dá)到共贏?，F(xiàn)在，許多國家尤其是西方的國家十分重視對跨文化差異管理的研究，并且也取得了不錯的研究成果。針對如何解決企業(yè)內(nèi)部的文化差異，南希?愛德勒提出了以下三種管理策略：
一是凌越。凌越就是將企業(yè)內(nèi)的一種文化視為主文化，不管有任何決策都要以此文化為主。此種策略雖然在短時間內(nèi)就能有所成效，但容易使企業(yè)內(nèi)部產(chǎn)生沖突。
二是折衷。此策略是各文化之間相互妥協(xié)和退讓，忽略差異，。其優(yōu)點(diǎn)是有利于企業(yè)內(nèi)部的和諧與穩(wěn)定，但不足之處是潛在的威脅較大。
三是融合。融合就是不同文化之間既相互尊重又相互制約，最終達(dá)到優(yōu)勢互補(bǔ)的目的。此策略有較強(qiáng)的穩(wěn)定性，并且還具有兩種文化的長處和優(yōu)勢。
二、跨文化差異管理的應(yīng)用
（一）跨文化差異管理在人事管理中的應(yīng)用
在一些中外合資的跨國公司，由于文化的差異和成本等眾多因素的影響，使得企業(yè)在挑選外籍雇員是存在一定的難度。例如聯(lián)想公司，在收購IBM電腦業(yè)務(wù)之前，聯(lián)想內(nèi)部的高層管理層都為本土化的人才。在收購了IBM之后，聯(lián)想一方面想留住IBM的人才，另一方面又要派內(nèi)部的人員去管理IBM以加強(qiáng)控制權(quán)。這樣的做法勢必會因文化的差異而造成人才的沖突。此時實(shí)行跨文化差異管理，會在很大程度上緩解以上沖突。跨文化差異管理就是在了解了兩國雇員的文化背景之后，根據(jù)不同雇員的需求而建立一套新型的管理人才的機(jī)制。在選擇管理人員時，不考慮國籍，而是擇優(yōu)任用。這樣既減少和避免了人才的沖突，又能使公司的人才得到充分地利用。
（二）跨文化差異管理在激勵管理中的應(yīng)用
中國員工較為重視集體的榮譽(yù)，而外國員工重視個人的利益，看重按勞分配。中外合資企業(yè)在激勵管理上存在著因文化不同而導(dǎo)致的沖突。如果實(shí)行中國式的激勵機(jī)制，那么外方員工會認(rèn)為自己的貢獻(xiàn)于收入不成正比;若實(shí)行西方式的激勵機(jī)制，中國員工則體驗(yàn)不到集體榮譽(yù)而沒有集體歸屬感。長此以往，企業(yè)內(nèi)部一定會出現(xiàn)矛盾，進(jìn)而會失去一方員工的信任。所以實(shí)行跨文化差異的管理模式，針對不同國家的員工實(shí)行不同的激勵機(jī)制是很必要的。
（三）跨文化差異管理在交際管理中的應(yīng)用
在中外合資企業(yè)中，因?yàn)檎Z言的不同使得員工在溝通方面存在很大的障礙。這種障礙不管是在基層員工還是在高層管理人員中都普遍存在。如果因溝通障礙而導(dǎo)致兩個人的工作交接效率，那么整個部門之間都會出現(xiàn)協(xié)調(diào)障礙。這些障礙輕則使工作效率降低，重則嚴(yán)重影響公司的聲譽(yù)和業(yè)務(wù)量。所以，企業(yè)應(yīng)為為員工搭造一個共通的語言平臺，使得員工之間能進(jìn)行有效的溝通和交流，達(dá)到跨文化差異管理的目的。
此外，跨文化差異管理模式在公司的計(jì)劃、決策管理和組織與監(jiān)測管理方面都已被廣泛應(yīng)用，并且都起到了一定的作用。不管是在哪方面的管理，其模式的內(nèi)涵是一樣的，就是在尊重各國文化的基礎(chǔ)上盡量滿足各國員工的需求，實(shí)現(xiàn)各國的文化溝通和交流。
三、結(jié)束語
總而言之，隨著各國之間交流往來的逐漸頻繁和加強(qiáng)，跨國公司的數(shù)量也在進(jìn)一步的增加。作為管理人員，要深知一套完善的跨文化差異管理模式對一個企業(yè)發(fā)展的重要性與必要性。在這一背景下，對跨文化差異管理模式的研究也愈發(fā)深入。隨著研究的不斷深入，跨文化差異管理模式的應(yīng)用領(lǐng)域?qū)拥膹V泛和全面。
參考文獻(xiàn)：
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依靠版權(quán)法保護(hù)。美國政府沒有管理文化書務(wù)的專門機(jī)構(gòu)，主要通過法律法規(guī)對文化產(chǎn)業(yè)實(shí)行間接管理。其法律法規(guī)涉及版權(quán)保護(hù)、市場準(zhǔn)入、財(cái)稅支持、產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)等多方面內(nèi)容，系統(tǒng)完善，在國內(nèi)造成了相宜的發(fā)展環(huán)境，在國外開辟了較大的發(fā)展空間。知識產(chǎn)權(quán)是文化產(chǎn)業(yè)的安身立命之本。美國是世界上較早制定《版權(quán)法》，實(shí)行知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)制度的國家之一。為了保證音樂、戲劇和攝影作品及其作者的權(quán)益，國會分別在1831年、1856年和1865年對《版權(quán)法》作了修改，增加了對上述產(chǎn)品的保護(hù)條款。比如，對迪斯尼公司“米老鼠”的知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)就是典型案例之一，鑒于“米老鼠”的巨大社會影響和經(jīng)濟(jì)價值，美國國會多次修改版權(quán)法，延長其保護(hù)期限。在加強(qiáng)國內(nèi)相關(guān)立法的同時，美國利用《關(guān)稅和貿(mào)易總協(xié)定》烏拉圭回合談判等機(jī)會，全力推動建立與國際貿(mào)易相關(guān)的國際版權(quán)保護(hù)體制和機(jī)制，積極謀求美國文化產(chǎn)品在國際貿(mào)易中的最大利益。
改革開放以來,我國的對外漢語教學(xué)和對外文化教育事業(yè)取得了令人矚目的發(fā)展,越來越多的來自不同國家、地區(qū)和種族的留學(xué)生來華學(xué)習(xí),他們帶來了豐富多彩的異國文化,給我國的教育事業(yè)注入了活力。高校外國留學(xué)生來自不同的國家和地區(qū),有著不同的種族背景、政治背景、歷史背景和文化背景,學(xué)歷和社會經(jīng)歷各不相同,思想意識、和風(fēng)俗習(xí)慣也各有差異,很容易產(chǎn)生一種心理上的不適感。
如果這種心理不適應(yīng)不能長期得到解決,學(xué)習(xí)者可能會承受極大的心理壓力而變得疲憊不堪、喪失學(xué)習(xí)的興趣,甚至可能出現(xiàn)厭學(xué)和逆反情緒而直接影響其正常的學(xué)習(xí)與生活。長期以來,高校外國留學(xué)生管理工作一直側(cè)重于為留學(xué)生提供必要的生活服務(wù)設(shè)施和配置必要的學(xué)術(shù)支持力量,沒有對外國留學(xué)生來華生活所面臨的跨文化心理適應(yīng)問題給予應(yīng)有的重視,這顯然是目前高校留學(xué)生管理工作的一個薄弱環(huán)節(jié)甚至是盲區(qū)。
近年來,外國留學(xué)生的跨文化心理適應(yīng)問題受到了越來越多研究者的關(guān)注。隨著留學(xué)生教育中“以人為本”的教育管理理念呼聲漸高,作為一名外事工作者,探討如何運(yùn)用心理學(xué)的基本原理來對外國留學(xué)生有效實(shí)施科學(xué)管理,因勢利導(dǎo)地調(diào)動其積極的心理因素,疏導(dǎo)和排除其消極的心理因素,使他們在中國度過富有成效而又有意義的留學(xué)生活,具有一定的理論和現(xiàn)實(shí)意義,應(yīng)當(dāng)成為我們研究的一個重要方向。
一、留學(xué)生跨文化心理狀態(tài)及影響因素
外國留學(xué)生在中國的求學(xué)與生活過程中所表現(xiàn)出的心理因素和心理特征具有一定的規(guī)律性。當(dāng)人們從一種物質(zhì)環(huán)境、社會環(huán)境和文化環(huán)境轉(zhuǎn)入另一種物質(zhì)環(huán)境、社會環(huán)境和文化環(huán)境時,大多數(shù)人都會或早或遲、或大或小地對環(huán)境的突然改變外國留學(xué)生跨文化心理不適應(yīng)所表現(xiàn)的心理狀態(tài)包括兩方面,即內(nèi)心深處的孤獨(dú)感、思鄉(xiāng)感、無能感、無安全感和外部的易怒、抑郁、自我封閉的情緒和行為。如不知所措、焦慮、恐慌、抗拒、抵觸、逃避、抑郁、沮喪、孤獨(dú)感和相思病。
在對留學(xué)生的教育管理實(shí)踐中發(fā)現(xiàn),影響外國留學(xué)生產(chǎn)生文化休克的因素很多,比如本國文化與別國文化的差異,學(xué)習(xí)者個人諸如年齡、心理素質(zhì)、受教育程度和成長環(huán)境等的差異,不同國家文化圈的差異往往是誘發(fā)外國留學(xué)生產(chǎn)生“文化休克”的直接因素。這是由于內(nèi)在的文化積累和外在的文化移入所引起的急劇變遷對外國留學(xué)生心理產(chǎn)生的極大沖擊與震動所造成的。如當(dāng)我們要求外國留學(xué)生如不能上課應(yīng)向老師請假,外出長途旅行應(yīng)先告知所去的時間、地點(diǎn),公寓內(nèi)不能養(yǎng)寵物以及外事部門抽查公寓衛(wèi)生等,他們都會認(rèn)為是干涉他們的隱私。
“文化休克”又叫“文化震蕩”或“文化沖擊”,是指一個人初次進(jìn)入異文化環(huán)境后出現(xiàn)的各種心理上、生理上的不適應(yīng),是由于失去了自己熟悉的社會交往信號或符號,對于對方的社會符號不熟悉而在心理上產(chǎn)生的深度焦慮。許多學(xué)者對國際學(xué)生在國外留學(xué)期間所需經(jīng)歷的跨文化適應(yīng)的各個階段都做了許多研究。美國的兩位學(xué)者拉萊文和馬拉?阿德爾曼把文化適應(yīng)過程描述為蜜月階段、文化休克階段、初步適應(yīng)階段、孤獨(dú)階段、融合階段。而在這其中出現(xiàn)的從“蜜月階段”(the HoneyMoon stage)到“文化休克階段”(the Culture Shock stage)則成為了對外漢語教學(xué)中文化差異對漢語習(xí)得影響的一個必須面對的問題,即從留學(xué)生初次來到國外時對新文化的生活所產(chǎn)生的新鮮感、興奮感和好奇感到由于文化休克的不適應(yīng)而產(chǎn)生的緊張感、焦慮感、挫折感、不適感以及無能感、憤怒感和抑郁感。
一般來說,當(dāng)文化刺激所帶來的興奮隨時間延長而逐漸減弱之后,文化差異對心理的負(fù)面影響便會顯現(xiàn)出來,時間大都發(fā)生在到達(dá)異國他鄉(xiāng)的第三個月到第八個月。在這一階段,留學(xué)生的情緒會降到最低點(diǎn)。
一是,由于他們的某些物質(zhì)要求得不到滿足。相對中國學(xué)生來說,外國留學(xué)生對學(xué)習(xí)、食宿等生活條件有較高的標(biāo)準(zhǔn),這主要與他們在本國的生活水平和習(xí)慣有關(guān),如他們對衛(wèi)浴設(shè)施的要求和24小時熱水供應(yīng)均認(rèn)為是基本的條件。在教室條件方面,他們關(guān)心是否有舒適的桌椅和必要的現(xiàn)代化教學(xué)設(shè)施,是否有冬暖夏涼的空調(diào)系統(tǒng)等。在飲食方面,他們希望有供自己做飯的廚房,可以動手做他們自己喜歡的食品等。
二是,由于在異國他鄉(xiāng),他們很難在短時間里找到志同道合、心心相印的朋友,無處傾訴自己的苦悶和煩惱,心中未免會產(chǎn)生孤獨(dú)感,此時留學(xué)生會特別思念故國的朋友和親人。
三是,由于原有的價值觀和世界觀得不到認(rèn)同,自身的價值也得不到承認(rèn)和贊賞,失落和挫敗感會經(jīng)常出現(xiàn)。
四是,由于異國的生活節(jié)奏、辦事方式、社會體制等方面完全不同于自己的國家,留學(xué)生會漸漸感到異國他鄉(xiāng)的情況并不如自己想象的那么美好,從而產(chǎn)生泄氣的心理,并會對日常小事也表現(xiàn)出極大的不滿和憤怒。尤其在生病期間,情緒很容易波動,心情特別急躁,愛發(fā)脾氣。
以上過重的心理負(fù)擔(dān)和情感包袱必將直接影響外國留學(xué)生在華學(xué)習(xí)和生活狀態(tài)。
二、應(yīng)對措施
1.注重情感管理,善用激勵手段。積極應(yīng)對外國留學(xué)生跨文化心理適應(yīng)問題外國留學(xué)生來自不同的國家和地區(qū),有著不同的種族背景、政治背景、歷史背景、文化背景和風(fēng)俗習(xí)慣。這就要求留管干部能充分認(rèn)識和了解影響外國留學(xué)生心理適應(yīng)問題的諸多因素,能讓留學(xué)生首先對跨文化心理適應(yīng)過程有一個比較充分的思想準(zhǔn)備。留管干部應(yīng)以國際化的視野、現(xiàn)代化的理念不斷調(diào)整我們在跨文化交際中實(shí)施管理的思路,以更高的標(biāo)準(zhǔn)營造出更具國際競爭力的來華留學(xué)環(huán)境,不斷擴(kuò)大規(guī)模、提高質(zhì)量,推進(jìn)高校外國留學(xué)生教育管理工作的持續(xù)發(fā)展。
留學(xué)生們一般都接受過較高的文化教育,對事物的認(rèn)知有其獨(dú)特的判斷力,具有強(qiáng)烈的自主意識和民主思想,在思想觀念、生活方式和學(xué)習(xí)安排等方面都表現(xiàn)出自身的個性。他們不局限于教師和管理者的教導(dǎo),敢于用自己的大腦思考問題,用自己的眼睛觀察世界,有較中國學(xué)生更強(qiáng)的表現(xiàn)欲,并渴望自己才能的充分發(fā)揮。這就需要留管干部能看到外國留學(xué)生的需要和動機(jī)特性,努力挖掘留學(xué)生自身管理的積極性,重視和發(fā)揮留學(xué)生骨干的積極作用,運(yùn)用鼓勵表彰等精神激勵法,調(diào)動他們的進(jìn)取心和積極向上的熱情,提供各種條件和展示才華的機(jī)會,以滿足他們自尊和自我成就感的高層次需要。激發(fā)留學(xué)生積極性、主動性、創(chuàng)造性潛能,有助于培養(yǎng)他們對異國文化的認(rèn)同感。經(jīng)驗(yàn)證明:這樣的激勵教育在實(shí)際工作中常常會起到意想不到的作用和效果。
2.管理者要善于利用各種載體。加強(qiáng)交流和文化熏陶溝通與交流是消除隔閡、減少分歧的最好途徑。管理者要善于組織并運(yùn)用各種載體,使留學(xué)生參與其中,在溝通中增進(jìn)理解,在交流中建立友誼。要多舉行一些中外學(xué)生共同參加的活動,如文體活動、聯(lián)歡活動,甚至一些公益活動,寓教育于活動之中。在這些活動中,留學(xué)生與國內(nèi)學(xué)生的交流增多,對我國社會接觸面逐步擴(kuò)大,交友的范圍逐步拓展,使我們的優(yōu)秀文化在潛移默化之中感染留學(xué)生,使我們的校園文化在逐步熏染著留學(xué)生的心靈,猶如一雙溫柔的手,撫慰著留學(xué)生離鄉(xiāng)愁緒。
積極組織留學(xué)生參與省、市有關(guān)媒體組織的活動,組織留學(xué)生參加文明城市開展公益活動,組織留學(xué)生代表游覽文化名勝等。通過活動使其在活動中感受學(xué)校的溫暖,感受集體的關(guān)愛,感受中華文化的魅力,感受中國人民的熱情與友好。這樣,自然可以延長留學(xué)生心理“蜜月期”,縮短調(diào)整期,使留學(xué)生迅速實(shí)現(xiàn)角色轉(zhuǎn)變,在活動中增強(qiáng)對中國文化的了解,增強(qiáng)對學(xué)校的感情,增強(qiáng)對我國社會的正面認(rèn)識。
3.強(qiáng)化服務(wù)意識、滿足外國留學(xué)生的生活需要。外國留學(xué)生不遠(yuǎn)萬里來到人地兩生的中國,在氣候、水土、語言、心理和生活等方面都很不適應(yīng),許多在中國人看來很平常的事情都有可能成為他們的難題。要想讓外國留學(xué)生安心愉快地完成學(xué)習(xí)任務(wù),應(yīng)對他們留學(xué)期間的困難和需要給與更多的關(guān)注和重視。始終堅(jiān)持“外事無小事”的原則,強(qiáng)化服務(wù)意識,把留學(xué)生當(dāng)作服務(wù)主體而不是管理對象,從積極預(yù)防的角度著手,盡可能早地趕在“文化休克”的負(fù)面影響產(chǎn)生之前,通過給他們提供各種必要的信息和指導(dǎo),切實(shí)幫助他們解決實(shí)際問題,減輕他們在生活和學(xué)習(xí)方面受到的壓力,使之盡快地適應(yīng)在異文化環(huán)境中的學(xué)習(xí)與生活。高校留學(xué)生管理要樹立管理即服務(wù)的思想,服務(wù)工作做好了,管理工作也就做好了一大半。高校留管干部應(yīng)注重工作中的每一個細(xì)節(jié),以優(yōu)質(zhì)高效的服務(wù)來提高外國留學(xué)生對我們工作的滿意度。
4.加強(qiáng)思想教育,完善制度,嚴(yán)格管理。留學(xué)生的思想教育工作,是留學(xué)生教育的重要部分,思想教育的成敗對留學(xué)生的管理將起到關(guān)鍵性的作用。成功的思想教育,會使留學(xué)生主動適應(yīng)環(huán)境,服從管理,主動學(xué)習(xí),積極融入到學(xué)校整體中去。反之,則會給管理帶來諸多問題。加強(qiáng)留學(xué)生思想教育,也是留學(xué)生培養(yǎng)目標(biāo)的要求。要注意以下兩點(diǎn):
首先,要遵循積極影響、不強(qiáng)加于人的原則。來華留學(xué)生來自世界各地,不同的社會制度使其所形成的政治觀點(diǎn)、價值觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)、行為準(zhǔn)則與我們存在著極大的差異,強(qiáng)行要求與我們統(tǒng)一起來既不現(xiàn)實(shí),也無可能,還會適得其反,要在其可接受的范圍內(nèi)開展積極的思想教育工作。
其次,要堅(jiān)持嚴(yán)格管理與思想教育相結(jié)合的原則?！耙?guī)章制度是保證管理工作順利開展的重要措施,嚴(yán)格執(zhí)行規(guī)章制度能夠把思想問題的產(chǎn)生控制在最低限度,保證思想行為的正確,思想教育若不與規(guī)章制度相結(jié)合就不能發(fā)揮其應(yīng)有的作用”。在管理工作中如不抓思想教育,不向其宣傳解釋所制定的規(guī)章制度的正確性、合理性,引導(dǎo)其去自覺遵守,規(guī)章制度就往往流于形式,也就不可能被順利執(zhí)行。
但是必須注意,工作中對待留學(xué)生應(yīng)平等信任,平等信任是做好留學(xué)生思想教育工作的基本前提,在思想教育工作中不管是教育者還是受教育者都要相互尊重、平等相待,即使是犯錯誤者,對他也要關(guān)懷、體貼,要用真摯的感情去感染他,使其認(rèn)識錯誤。實(shí)踐證明,思想教育中只有以情感人,以關(guān)懷取得信任,以溫暖啟迪心扉,以友愛獲得溝通,方能事半功倍。
參考文獻(xiàn)
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中圖分類號：G47 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
Management of Foreign Students based on Cultural Differences Perspective
——Take China University of Geosciences as an example
Abstract As China's foreign-students education career booming， the international students breakthrough 26 million people in 2011， students levels extends from under graduate to all levels of education which includes master and Ph .D. The cultural differences that international students has showed， brings difficulties to management. This essay analyzes status quo an difficulties of cross-cultural management in our colleges， and then it analyzes the reason and reflection of cultures differences， that specially putting forwards the counter measures to the cross-cultural management of foreign students ，making the effective cross-cultural management among international students by soft cultural import and special system of management.
Key words universities； international students； cross-cultural management
0 引言
隨著教育的國際聯(lián)系愈加緊密，加深了與各國在教育資源方面的交流，使中國的教育市場向全球開放。20世紀(jì)90年代以來，我國留學(xué)生教育發(fā)展迅速，1991年在華外國留學(xué)生首次超過萬人，到如今2011年全年在華學(xué)習(xí)的外國留學(xué)人員總數(shù)首次突破29萬人，①留學(xué)生已成為中國大學(xué)特別是重點(diǎn)大學(xué)的重要組成部分。而中國地質(zhì)大學(xué)作為1978年教育部最先批準(zhǔn)的222所可招收留學(xué)生的大學(xué)之一，也由最初的1986年招生的1人增長為2011年的548人，涵蓋了本科、碩士、博士三個層次，來自除北美洲以外的各大洲，其中以非洲國家留學(xué)生最多，為298人。留學(xué)生由于文化背景的差異性，都會造成心理上的不適，也為留學(xué)的學(xué)習(xí)造成許多困難，如這些問題得不到解決，就可能影響到其學(xué)習(xí)與生活，這就要求高校外國留學(xué)生管理工作者主動研究跨文化條件下如何克服異質(zhì)文化的沖突，在管理方面促進(jìn)不同文化交流的方法，為中國高等學(xué)校探尋適應(yīng)中國大學(xué)實(shí)際情況的跨文化管理模式，促進(jìn)我國高等學(xué)校國際化的發(fā)展。
1 高?？缥幕芾憩F(xiàn)狀及問題
高校跨文化管理學(xué)在教育領(lǐng)域中的應(yīng)用，是在以往教育管理的基礎(chǔ)上樹立了一個跨文化維度，擴(kuò)大了高校管理的范圍。②在高等教育國際化浪潮的推動下，各個大學(xué)，特別是重點(diǎn)大學(xué)都有積極開展國際交流與合作。以中國地質(zhì)大學(xué)為例，學(xué)校對學(xué)生具體管理就包括了簽證管理、交通安全、宗教活動以及社會保險等多個方面，但是這種跨國界、跨民族、跨文化的高等教育交流與合作在現(xiàn)實(shí)中也遇到了很多難點(diǎn)，最重要的影響因素還是由于文化差異性給留學(xué)生帶來的不適應(yīng)性。語言不通導(dǎo)致的交流問題以及價值觀不同導(dǎo)致的相關(guān)問題而由此引發(fā)的文化沖突、生活習(xí)慣上的不適應(yīng)、不能有效進(jìn)行相關(guān)專業(yè)的學(xué)習(xí)、與人交流溝通的障礙、嚴(yán)重者甚至?xí)a(chǎn)生強(qiáng)烈的抵觸情緒。本文在此主要從文化差異視角來分析留學(xué)生文化差異的原因及表現(xiàn)來解釋上述問題并試圖提出相應(yīng)解決方案。
2 來華留學(xué)生文化差異的原因及表現(xiàn)
文化差異常常發(fā)生在突然離開自己熟悉的社會環(huán)境而遷移到完全陌生的異族文化和社會的人員身上。作為來華留學(xué)生這個特殊群體，均存在不同程度的受到文化差異的影響。一些差異可以刺激留學(xué)生的學(xué)習(xí)生活，但是另一些會導(dǎo)致留學(xué)生的不適應(yīng)性，從而導(dǎo)致管理的困難。
2.1 文化差異帶來心理上的刺激
留學(xué)生來到一個新國家，社會文化環(huán)境突然發(fā)生了變化。文化差異帶來的心理上的刺激能夠滿足其獵奇冒險的新奇需求，在認(rèn)知上會感覺新奇。但是這種文化刺激不會持續(xù)很長，往往在數(shù)天到數(shù)個月不等。③據(jù)統(tǒng)計(jì)，70%以上留學(xué)生在初到中國通常會對本國特色文化感興趣，但隨著時間的推移，留學(xué)生有選擇性地保留類似自己國家的習(xí)慣。以中國地質(zhì)大學(xué)為例，由于該校來自非洲國家的留學(xué)生248人占留學(xué)生人數(shù)59%，大多數(shù)學(xué)生選擇保留原有的飲食習(xí)慣、自己動手做飯或者將食物限于餅類食物。
2.2 語言問題帶來的生活適應(yīng)性問題
對來華留學(xué)生來說，語言障礙限制了其了解中國文化、接觸中國社會的機(jī)會，更在他們的學(xué)習(xí)、生活、社會交往中造成不便。該校留學(xué)生層次上是以本科、研究生為主，達(dá)到76%，而培訓(xùn)生只占約1%。雖然該校留學(xué)生層次及自身素質(zhì)普遍較高，且學(xué)校已為其提供了良好的物質(zhì)條件，但是依舊還存在著留學(xué)生遇到生活問題由于語言交流不善導(dǎo)致解決滯后等因素綜合引起的生活不適感。
2.3 價值觀、不一致導(dǎo)致的問題
來華留學(xué)生大多有，在尊重他們宗教的同時，也應(yīng)該注意在留學(xué)生之間可能也會存在不同的交流可能導(dǎo)致的碰撞和沖突。④該校大多數(shù)留學(xué)生文化中都有熱情好動的因素，這就與傳統(tǒng)內(nèi)斂的中國文化形成沖突，在日常生活中留學(xué)生通常習(xí)慣在夜晚進(jìn)行娛樂活動和進(jìn)行慶祝，這就導(dǎo)致了留學(xué)生與本國學(xué)生或老師之間的一些差異，引起更多交流的不便。
3 來華留學(xué)生跨文化管理的具體對策
來華留學(xué)生在受到中國教育文化的沖擊和影響時，他們原有的“共同的心理程序”會自覺或不自覺地起作用，部分留學(xué)生甚至對我們的教育法規(guī)、政策、規(guī)章制度存在認(rèn)識偏差。⑤這就要求我們?nèi)趸幕瘺_突造成的不利影響，調(diào)動文化差異為我們提供的潛在的積極因素。
3.1 強(qiáng)調(diào)心理溝通，幫助留學(xué)生正確認(rèn)識文化差異
針對文化差異，有準(zhǔn)備、合理科學(xué)地進(jìn)行科學(xué)的心理溝通，會減少其帶來的不適。利用刺激期的興奮感，對留學(xué)生進(jìn)行相關(guān)的教育和輔導(dǎo)，幫助其理解異國文化的文化差異所導(dǎo)致的心理沖突是一種必然的結(jié)果。讓其從不自覺地被動認(rèn)識新環(huán)境到自覺主動地適應(yīng)和認(rèn)識新環(huán)境，端正對異國文化的態(tài)度。通過及時的心理溝通，使來華留學(xué)生對這個過程做好思想準(zhǔn)備，正確地認(rèn)識文化差異。
3.2 注意文化間差異，集中建設(shè)特色學(xué)科和優(yōu)勢學(xué)科
由于來華留學(xué)生來自世界各地，由于其語言上的差異、知識結(jié)構(gòu)上的差異、學(xué)習(xí)方法上的差異都會給其帶來心理上的不適，從而影響其留學(xué)效果。這要求我們注意這些差異，可以采用放慢教學(xué)進(jìn)度、部分采取雙語教學(xué)等方式，使其盡快適應(yīng)學(xué)習(xí)階段。同時學(xué)?？梢越ㄔO(shè)特色學(xué)科，地大開設(shè)例如開設(shè)水稻栽培等中國擁有相對領(lǐng)先技術(shù)的課程，發(fā)展優(yōu)勢學(xué)科，培養(yǎng)留學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，激發(fā)他們的學(xué)習(xí)熱情。
3.3 建立完善制度，適應(yīng)動態(tài)的多元文化融合
留學(xué)生面對巨大的文化差異，僅靠軟性的文化導(dǎo)入是不夠的，必須還有健全的管理制度來適應(yīng)動態(tài)的多元文化融合。在建立管理制度的時候寓管理于服務(wù)，以服務(wù)促進(jìn)管理。制定可行的留學(xué)生的招生標(biāo)準(zhǔn)來保證留學(xué)生整體素質(zhì)；提供方便快捷的入學(xué)申請方式；建設(shè)一支素質(zhì)過硬的優(yōu)秀教師隊(duì)伍；針對留學(xué)生需要制定其培養(yǎng)計(jì)劃等，來幫助留學(xué)生建立一種與中國大學(xué)校園文化相互融合的共同文化。
4 小結(jié)
對于來華留學(xué)生的管理是一項(xiàng)復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工作，高校管理者必須建立有效的留學(xué)生跨文化管理機(jī)制以滿足其需要。管理者改變傳統(tǒng)的單一文化管理觀念，通過具有非理性、可選擇性和漸進(jìn)性的文化導(dǎo)入來引導(dǎo)，同時通過拓展中國大學(xué)校園文化的包容性，健全的管理制度的保障，克服文化差異帶來的困難，充分發(fā)揮多元文化和文化差異所具有的潛能和優(yōu)勢，使組織具有生機(jī)和活力。才能積極有效地施行對于來華留學(xué)生的管理，以達(dá)到高等教育目的。
注釋
① 2011年來華留學(xué)生統(tǒng)計(jì)簡況.中國高等教育學(xué)會外國留學(xué)生教育管理分會.
② 楊廣德，王勤.從經(jīng)濟(jì)全球化到教育國際化的教育[M].上海師范大學(xué)，2004.
③ Professor T.C.Bestor，What is Culture，Anthropology110，Introduction to Social Anthropology[J].2002（318）.
④ 王恩林.來華留學(xué)生教育發(fā)展研究[M].高等學(xué)校外國留學(xué)生教育管理學(xué)會編.高等教育出版社，2004.8：236-237.
⑤ 張靜.高教留學(xué)生管理工作初探[J].科教探索，2007（475）：65-66.
參考文獻(xiàn)
