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古詩詞是中華文學精粹，是我國古典文壇上一顆耀眼的明珠，是古典文化的象征，因此，培養(yǎng)中學生良好的古詩詞讀解能力是繼承與發(fā)揚古典詩詞文化的一種重要途徑。
（1）教師對古詩詞教學依然不夠重視。初中語文教材收錄的古詩詞內(nèi)涵豐富、意蘊深刻、古典文學氣息濃厚，通過課堂教學讓學生學會讀解，并深刻理解這些古詩文，不僅是新課改和素質(zhì)教育的要求，同時也是學生個體發(fā)展的必然要求。而且，受應(yīng)試教育的影響，教師在講解古詩詞時產(chǎn)生“考試至上”的思想，于是要求學生反復背誦詩詞，而對于詩詞的一些重要、深刻的文化意蘊不去挖掘。這種做法造成了學生只會機械背誦詩句，填寫詩句，卻對詩詞讀解束手無策。
（2）學生誦讀程度不夠，誦讀方法不當。中國學生的背誦能力和對知識的記憶力是世界一流的，從小到大，學生養(yǎng)成了對一些重要知識點死記硬背、機械記憶的學習習慣?，F(xiàn)在誦讀程度不夠、誦讀方法不當成為古詩詞讀解教學中不容忽視的問題。第一，學生機械背誦的同時，卻讀不出詩詞所蘊含的感情以及詩歌的韻味。例如，學生在背誦李賀的《雁門太守行》時卻背誦不出那種緊張、危機、悲壯、慘烈的戰(zhàn)斗氛圍，更讀不出戰(zhàn)士們浴血奮戰(zhàn)誓死保衛(wèi)國家的決心與勇氣。第二，學生誦讀方法不當，只會誦讀，不會深層次理解詩詞內(nèi)涵。
（3）語文古詩詞解讀課堂沉悶、無生氣。古詩詞教學是語文教學的薄弱之處，教師在解讀古詩詞時往往將整首詩拆開，一字一句、一點一滴的講解，但拆開后卻忘了重新組合和使詩詞完整、系統(tǒng)。毋庸置疑，學生被這種枯燥乏味的講解挫傷了詩詞學習積極性，不僅學習興趣不高，反而會厭煩古詩詞，無法體會到古詩詞所蘊含的古典文化魅力。久而久之，會使語文古詩詞教學課堂沉悶、無生機，課堂教學效果極其低下。因此，為了提高初中語文古詩詞教學質(zhì)量與效率，教師應(yīng)不斷優(yōu)化古詩詞讀解教學方法，以構(gòu)建溫馨、活潑、和諧、趣味的古詩詞課堂。
2.提高初中語文古詩詞讀解教學的有效對策
（1）優(yōu)化語文古詩詞課堂教學法，激發(fā)學生興趣。靈活多變的教學方式、豐富深刻的教學內(nèi)容、活潑溫馨的課堂氛圍是構(gòu)建初中語文古詩詞解讀高效課堂的必備因素。在新課改的號召下，運用靈活多變、動態(tài)科學的教學法還原學生古詩詞課堂主體地位，為學生營造自主、自由的課堂學習氛圍十分必要。具體來說，教師可運用問題教學法、小組合作教學法、多媒體教學法、比賽教學法、游戲教學法等多元教學法豐富課堂內(nèi)容。
（2）重視古詩詞鑒賞，培養(yǎng)學生古詩詞讀解能力。依托古詩詞鑒賞有利于培養(yǎng)學生的古詩詞讀解能力。教師可從以下幾方面做起：第一，以有感情地讀、背促進古詩鑒賞教學的開展。讀與背是中學生學習古詩詞的第一步，教師要引領(lǐng)學生正確地讀，有感情地背，盡可能讓學生在讀、背的過程中主動去領(lǐng)悟、去感受古詩詞的思想魅力以及其藝術(shù)審美價值。第二，開展詩詞鑒賞教學。開展古詩詞教學，一方面是為了讓學生記住千古流傳下來的優(yōu)秀古詩詞，零距離接觸文化文學精粹；另一方面是為了讓學生學會品讀、鑒賞古詩詞，學以致用。
3.結(jié)語
綜上所述，初中語文古詩詞解讀教學在中考中占有舉足輕重的地位，教師一方面要基于考試要求進行教學，另一方面要不斷提升學生對古詩詞的審美、鑒賞等綜合讀解能力，為學生古詩詞綜合素養(yǎng)的提升奠定堅實基礎(chǔ)。針對目前初中古詩詞教學存在的問題，教師要認真解剖、對癥下藥，不斷優(yōu)化古詩詞讀解教學策略，構(gòu)建高效的古詩詞讀解課堂。
一、歷史古村古鎮(zhèn)地理空間結(jié)構(gòu)形態(tài)分布簡析
作為鑲嵌在中國大地各個角落的古村古鎮(zhèn)，有著相同的共性，都是中華民族的藝術(shù)瑰寶。我國是多民族國家，民居形式多種多樣，但又受歷史發(fā)展、地理環(huán)境、民俗文化等諸多方面因素的綜合影響，它們都有著自身的獨特性和不可復制性。從地理空間分布來看，中國古村古鎮(zhèn)可分成北方、南方和西部三大區(qū)域系統(tǒng)。北方多為平原地區(qū)，古村古鎮(zhèn)多分布在東北平原區(qū)、長城區(qū)、黃土高原區(qū)、華北平原區(qū)4個區(qū)域；南方系統(tǒng)分為長江中下游區(qū)、江南丘陵區(qū)、東南沿海區(qū)、西南區(qū)4個區(qū)域；西部系統(tǒng)分為北方牧業(yè)區(qū)、西北區(qū)、青藏區(qū)3個區(qū)域。由此可見我國歷史文化古村古鎮(zhèn)總體上呈聚落型區(qū)域分布。
歷史文化古村在全國有兩個高密度區(qū)，一個是在晉中地區(qū)，另一個則是在皖南地區(qū)，這兩個古村聚集區(qū)素有“北晉中，南皖南”的說法，這兩地的人大多以經(jīng)商致富，他們回鄉(xiāng)后便投資家鄉(xiāng)，興建宅地，以此來光宗耀祖。這兩個古村聚集區(qū)的形成是與當時經(jīng)濟的發(fā)展有直接的關(guān)系。晉中是中華民族文化的發(fā)祥地之一，擁有23個歷史文化古村之多，民間故有“皇家看故宮，民居看山西”的說法。而皖南名村則包括安徽中南部、浙江大部、江西北部三大區(qū)域，這里有安徽宏村、西遞等典型徽派建筑聚集名村。其古村聚落的形成是歷史上晉商和徽商對家鄉(xiāng)大量投資與文化沉淀的結(jié)果，形成了不同于其他古村的歷史文化。
不同于歷史名村的商人投資建設(shè)家鄉(xiāng)的形成機制，歷史文化古鎮(zhèn)往往與古代交通格局和商品集散動力相聯(lián)系。歷史文化古鎮(zhèn)在全國也集中為兩大區(qū)域，一個是以江浙滬交界帶為核心的長江三角洲地區(qū)，該區(qū)域是歷史文化古鎮(zhèn)分布密度最高的地區(qū)。江南古鎮(zhèn)大都分布在江蘇南部和浙江北部，擁有浙江烏鎮(zhèn)、南潯、同里、西塘、上海朱家角等為代表的江南水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)。江南古鎮(zhèn)經(jīng)過長期的經(jīng)濟、文化發(fā)展，形成了一種介于城市和鄉(xiāng)村之間的人類聚居地和經(jīng)濟與文化的交流地。江南古鎮(zhèn)是“小橋、流水，人家”的典型藝術(shù)載體，是江南魚米水鄉(xiāng)文化和絲綢文化的結(jié)晶，長期以來，它們形成了其它古鎮(zhèn)所無法比擬的獨特文化。
四川盆地則是另一個古鎮(zhèn)聚集地。四川盆地古鎮(zhèn)以四川東南部平原及丘陵地區(qū)為核心，是巴渝文化及其社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的集中體現(xiàn)。巴渝地區(qū)丘陵眾多、水系發(fā)達，成為聯(lián)系內(nèi)陸地區(qū)與西南地區(qū)的水上運輸要道，在交通節(jié)點區(qū)位逐步形成交通樞紐古鎮(zhèn)。四川盆地素有“天府之國”以及“南方絲綢之路”之稱，長期以來濟較為發(fā)達。其建筑大多依山而建，故吊腳樓成為其獨特的傳統(tǒng)民居形式。擁有上里、羅泉、摩西、龍華、鐵佛、西壩等名鎮(zhèn)。這些古鎮(zhèn)的形成體現(xiàn)了山水兼容的巴渝歷史文化以及特殊地形所形成的建筑風格和民俗風情。
二、古村古鎮(zhèn)空間分布的相關(guān)性探討
古村古鎮(zhèn)是我國歷史文化長河的重要組成部分，是特色鮮明的區(qū)域文化的典型載體。中國歷史文化古村古鎮(zhèn)的評選對當?shù)芈糜螛I(yè)的宣傳和經(jīng)濟的發(fā)展起到帶動作用。在古村古鎮(zhèn)中，大部分地區(qū)的旅游業(yè)都較發(fā)達，如江蘇的周莊、同里、木瀆，浙江的烏鎮(zhèn)，安徽的宏村、西遞等，旅游業(yè)已成為當?shù)氐慕?jīng)濟支柱產(chǎn)業(yè)。在旅游業(yè)快速發(fā)展的今天，重點推廣我國各地的古村古鎮(zhèn)參與國家級名鎮(zhèn)名村的評選，具有顯著的現(xiàn)實意義。但在今后的評選過程中應(yīng)適當考慮旅游發(fā)展及環(huán)境保護問題情況，在以帶動當?shù)厣鐣?jīng)濟的發(fā)展的同時，更要注重環(huán)境保護的可持續(xù)發(fā)展。
現(xiàn)代經(jīng)濟與旅游發(fā)展對古村古鎮(zhèn)的分布并無正相關(guān)關(guān)系，恰恰相反，現(xiàn)代經(jīng)濟和旅游開發(fā)可能給古村鎮(zhèn)帶來相對的改變，行為不慎就會帶來一定的破壞性。文化是旅游的靈魂，我們需要的是切切實實把文化特色融入到旅游中去，既要讓人們飽覽異域他鄉(xiāng)的名勝文化，又要滿足人們對異域他鄉(xiāng)的歷史風情、人文習俗的欣賞和了解，而非只是對古村古鎮(zhèn)輕描淡寫的觀賞。古村古鎮(zhèn)擁有濃郁的民俗風情和悠久的歷史文化，必須正確認識人文旅游資源的價值。為了古村古鎮(zhèn)所在地區(qū)的文化傳承和社會經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展，謹慎地保護遺產(chǎn)景觀，合理地利用古村古鎮(zhèn)文化，確立自然旅游資源和人文旅游資源共同開發(fā)的戰(zhàn)略，確保旅游業(yè)穩(wěn)步發(fā)展和古村古鎮(zhèn)環(huán)境的健康可持續(xù)發(fā)展。
參考文獻：
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一、召喚結(jié)構(gòu)形成背景
（一）西方文論“主體”觀的改變
自古希臘以來，西方傳統(tǒng)便開始重視個體的獨立性，從奧古斯丁在對上帝的渴望中言說自身，到蒙田在《隨筆》中追求“靈魂與肉體的緊密結(jié)合”，至笛卡爾之“我思，故我在”強調(diào)人的精神識，一種不同于中世紀把人作為神的附庸的主體觀――對“主體”在世界中主導地位的強調(diào)――現(xiàn)代“主體”觀念開始萌芽乃至逐漸確立?，F(xiàn)代“主體”觀自笛卡爾起逐漸確立，經(jīng)過帕斯卡爾、狄德羅、伏爾泰等人的闡述，以及霍布斯、洛克、康德、黑格爾等人的{揚，主體意識達到巔峰。
然而，當讀者也作為另一個主體出現(xiàn)在作者的對立面時，作者與讀者分享了表達客觀世界的話語權(quán)，因此后現(xiàn)代主義的文論家開始反思作者的定義，通過作者身份的模糊化試圖重新奪回話語。從?？碌闹黧w虛構(gòu)性，到德里達解構(gòu)主體，主體在后現(xiàn)代主義者眼中幾乎呈現(xiàn)出一種支離破碎的狀態(tài)。至此，現(xiàn)代主體概念可以說基本上已被消解，或者如彼得畢爾格所說，呈現(xiàn)為一種“退隱”的狀態(tài)。
（二）召喚結(jié)構(gòu)的形成
在后現(xiàn)代主義理論的感召下，接受美學家沃爾夫?qū)?伊瑟爾在《文本的召喚結(jié)構(gòu)》中提出召喚結(jié)構(gòu)概念：藝術(shù)作品因空白和否定所導致的不確定性， 呈現(xiàn)為一種開放性的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)本身隨時召喚著接受者能動的參與進來，通過想象以再創(chuàng)造的方式接受。伊瑟爾認為，文學文本和文學作品是兩個不同的概念。文學具有未確定點，它是非自足、未完成的，它的存在本身并不能產(chǎn)生意義，意義的產(chǎn)生必須有賴于讀者的具體化。而作品既不能等同于文本，也不能等同于讀者的具體化，它處于兩者之間的某個地方。
二、中國古代審美接受理論的累積演進
如果說接受美學是從1976年產(chǎn)生到現(xiàn)代走向成熟的話，那么中國古代文論在中國古代哲學的影響下，早就形成了與召喚結(jié)構(gòu)相似的成熟穩(wěn)定的審美意識和語言意識。通過“言”、“意”、“象”的界定劃分，主張言不盡意、意在言外、言近旨遠等創(chuàng)作方法，推崇得意忘言、言外之意、象外之象的審美趣味。著者真正表達的內(nèi)容和情感越過語言的限制，以讀者的感悟想象體會意蘊。這種審美趣味的形成有著一定發(fā)展歷程，在不同時期有不同的具體表現(xiàn)，但萬變不離其宗，與西方文論歷史性的改弦易轍不同，中國古代文學審美一脈相承，在歷史的長河中綿延不絕。
（一）先秦時期
儒家六經(jīng)之首《易傳》首倡：“書不盡言，言不盡意”的命題，并引人“象”作為彌合言意之間巨大鴻溝的中介。道家老子“道可道，非常道”在《道德經(jīng)》中開篇便表達了言不盡意的觀點，之后通過“有”“無”的辯證關(guān)系讓我們看到了“道”的無規(guī)定性、無限性的一面，根據(jù)“有”“無”于是便有了“妙”的概念?！懊睢痹谖簳x之后已成為常用的審美評語。從文論觀點看，古代著作所追求意在言外的“有”“無”之“妙”是不是也同時證明了言有盡而意無窮的審美特征？莊子用輪扁斫輪的故事在《天道》篇里表達了道的不可言說性?！段男牡颀垺烽_篇便表達了這樣的觀點：文是道的彰顯，道是無法言說的，我們用文字盡量闡述它。那么就此看來，道的多元和混沌屬性用文也很難盡言，因此只能通過“妙”來體悟。
（二）兩漢、魏晉南北朝時期
兩漢時期“詩無達詁”觀念的形成，經(jīng)學微言大義、言近旨遠的審美接受；魏晉時期言、象、意的界定關(guān)系在王弼《周易略例》中得到進一步的發(fā)揚，莊子言不盡意、得意忘言的觀點在魏晉時期得到進一步發(fā)展。
到了南北朝時期，劉勰的《文心雕龍》進一步繼承發(fā)展提出文章最終之目的還在得“文外之重旨”，即要深刻理解文學作品中意象的深刻含義，但由于“言有盡”只能依靠讀者的想象與聯(lián)想，結(jié)合個人經(jīng)驗即對于“道”的領(lǐng)悟?qū)ξ恼碌年U發(fā)進行詮釋?！渡袼肌罚骸八急砝w旨，文外曲致，言所不追，筆固知止?！奔赐ㄟ^道的辯證轉(zhuǎn)化思想，將思、意、言三者的矛盾和語言的局限性轉(zhuǎn)變?yōu)楸磉_的優(yōu)勢。
（三）隋唐之后
隋唐之后，文人所繼承的“言外之意”的審美意識已經(jīng)變成行文的內(nèi)在規(guī)律，文學大興，各種文學種類隨著歷史演進逐步逐項地走向成熟，唐詩、宋詞、元曲、小說等門類的審美接受都在之前的基礎(chǔ)上進一步發(fā)展，將中國古代文學成就推向一個另一個的高峰。
三、召喚結(jié)構(gòu)與古典審美特征的呼應(yīng)
（一）召喚結(jié)構(gòu)的特征
作為情感藝術(shù)的語文，只有學生的興趣和激情被充分調(diào)動之后，語文課堂上“目之所及，耳之所聞”的一切才能對學生的心靈有所影響，他們才會同樣充滿激情的投入。怎樣才能調(diào)動學生的激情呢？現(xiàn)代信息技術(shù)的推廣和應(yīng)用給我們提供了廣闊的平臺，充分利用網(wǎng)上資源和網(wǎng)絡(luò)的優(yōu)勢就能收到事倍功半的效果。
別的不說，就拿教育資源下載這一塊，就足以讓我們受益匪淺-----內(nèi)容豐富的成語故事、精彩紛呈的典故給我們開辟了一條通往古典文學的甬道。我們可以在“圖、文、聲”并茂的動態(tài)畫面中走進古代文化殿堂，接受故事中的人物和情態(tài)，領(lǐng)悟故事中蘊含的道理，學會古漢語的字、詞、句等方面的知識，在輕松愉快的氛圍中進行文言文的閱讀教學，然后舉一反三、觸類旁通。成語是文化積淀下來的一種載體。文言文中的許多單音詞都保存在成語或現(xiàn)代漢語語素中流傳下來。
我們可以借助常見成語（或詞語）的語素來推求古漢語詞義。例如“以勇力事魯莊公”我們依據(jù)“無所事事”等成語中的的解釋，可以推出這里的“事”是“做事、效力”的意思。學習《塞翁失馬》故事中的“馬無故亡而入胡”里的“亡”的時候可以結(jié)合成語故事“亡羊補牢”一起來詮釋“亡”字“逃跑”；學習“風吹草地見牛羊”是時可用典故“窮途而匕首見”進行縱橫比較，加深學生對“見”字通“現(xiàn)”的用法；學習《醉翁亭記》中的“飲少轍醉”中的“輒”就聯(lián)系成語故事“淺嘗輒止”，一同學習“輒”字的用法。諸如此類，通過教學資源，運用網(wǎng)絡(luò)，師生即可在賞心悅目的畫面中，輕松愉快的學習文言文，加強文言實詞的學習。
另外，我們可以結(jié)合成語學習文言文的語法現(xiàn)象。
（1）一詞多義現(xiàn)象：
如：道，
道不拾遺（道路） 道高一尺魔高一丈（道行）
說長道短（說） 以其人之道還治其人之身（方法）
得道多助失道寡助（仁政）
又如：兵 兵強馬壯（軍隊） 紙上談兵（兵法）
短兵相接（兵器） 草木為兵（士兵）
如： 亡 亡命之徒（逃亡） 亡羊補牢（丟失）
亡國之音（滅亡） 家破人亡（死亡）
唇寒齒亡（掉落、失去）
借助成語語境，學生更容易掌握一詞多義的現(xiàn)象。
（2）古今異義
古今異義是文漢語中常見現(xiàn)象，結(jié)合成語的語境義來理解古今異義不容易望文生義 ，達到以今解古的目的。
赴湯（熱水、開水）蹈火 破涕（眼淚）為笑
乳臭（氣味）未干 不名（占有）一錢
（3）通假
成語中也有通假字，音義都從本字。如：
圖窮匕見（現(xiàn)） 一暴（曝）十寒 再接再厲（礪）
師范院校在講授古代漢語常識時，應(yīng)盡量聯(lián)系中學文言文的例子，這樣，學生學起來覺得熟悉，既溫習了舊知，又拓展了新知。
在聯(lián)系中學文言文知識的時候，應(yīng)注意把中學相關(guān)文言知識作為一個整體來把握，并以此作為進一步學習的基礎(chǔ)。例如中學課本《山海經(jīng)夸父逐日》對夸父的解釋很簡單:夸父，古代神話人物，但在《核舟記》中對虞山叔遠甫刻的注釋則為:甫，通父，男子美稱，多附于字之后。在學習古代漢語文選《夸父逐日》時，則應(yīng)在此基礎(chǔ)上把這些中學己有的知識串起來，進一步說明父的用法，既要說清父在古代是用在男子名稱后而的美稱，又要說明此用法又常寫作甫
有的篇目中學課本有，而大學教材沒有入選。這時教師在講授古漢語課程相關(guān)知識點時，應(yīng)聯(lián)系中學學過的舊知。如《木蘭詩尸雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離，中學教材對撲朔的解釋為:據(jù)說，提著兔子的耳朵懸在半空時，雄兔兩只前腳時時動彈，雌兔兩只眼睛時常瞇著，所以容易辨認。撲朔，動彈。迷離，瞇著眼。在講授古代漢語課程知識點古無輕唇音時，就可以在這個認知的基礎(chǔ)上，列舉其他幾種觀點，相互比較，從而深化認識。據(jù)劉成德先生概括，對于撲朔的理解主要有以下幾種:(1)兔走足縮之貌(張玉谷《古詩賞析》;(2)跳躍貌(余冠英《樂府詩選》);(3)撲騰，亂動的樣子(北大中文系編注《魏晉南北朝文學史參考資料》);(4)貌蓬松的樣子(朱東潤《中國歷代文學作品選》)。《爾雅》郝s行義疏指出，撲朔與撲檄、扶疏、樸簌同一語源。樹木叢生的樣子為撲檄，枝葉叢生的樣子叫扶疏，鳥獸的羽毛叢生的樣子為撲簌、撲朔。對一個初中的學生來說，從語境出發(fā)，從易于理解的角度看，(3)更易于理解(這恐怕是中學教材采用這種解釋的原因所在)。但從語源的角度看，顯然，朱東潤的解釋是較妥當?shù)?。這樣，在串起舊知的基礎(chǔ)上拓展新知識，更能激發(fā)學生學習的興趣，提高學習效率。
此外，在講授古漢語修辭方式時，也可以多聯(lián)系中學文言文內(nèi)容。上例雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離一句的修辭也可以在原有知識的基礎(chǔ)上作進一步討論。例如有人認為句中撲朔與迷離互補為義，即雄兔與雌兔均有腳撲朔、眼迷離的習性，這才難以區(qū)分雄雌。這樣的說法對不對?聯(lián)系下文兩兔傍地走，安能辨我是雄雌討論，就可以得出正確的理解。這樣的討論是在中學己有知識的基礎(chǔ)上展開的，可以加深學生對相關(guān)知識的理解。
又比如在講授古代漢語中有關(guān)對仗的知識時，不妨聯(lián)系高中語文第二冊《滕王閣序》課后練習。該課后練習五指出:課文中有很多對偶句不但上下句相對，而且在一句中自成對偶。如落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色，落霞對孤鶩，秋水對長天。這種當句對的句式，是王勃驕文的一大特點。學習新知，與己有知識相聯(lián)系，可以使得學生對對仗的基本類型有更深入的認識。
二、在新舊知識對比的基礎(chǔ)上，使學生知其然更能知其所以然
古代漢語作為一門工具課，其任務(wù)是通過這一課程的學習，使學生能更好地掌握古代漢語，培養(yǎng)其閱讀古籍的能力。作為師范院校，還應(yīng)考慮如何運用這一工具提高中學文言文的教學水平。王力先生指出如果只熟讀一些作品和掌握一些常用詞，而沒有關(guān)于古漢語的基本理論知識，那就不能融會貫通，概括全而，中學文言文的解釋多屬隨文釋義，多為語境義，顯得零散，缺乏系統(tǒng)性。這就要求師范院校在進行古代漢語教學時，一方而，要盡可能聯(lián)系中學己學知識;另一方而，在新舊知識對比的基礎(chǔ)上，加強系統(tǒng)性教學，要使學生知其然更能知其所以然。
中學對字詞的用法一般只要求掌握語境義，因此對通假字、古今字不作嚴格區(qū)分。例如，中學課本對通假字一般以通來表明，如《勾踐滅吳》三年釋其政，課本的注釋是政通征，征稅。但有的古今字則也用通來說明，如《燭之武退秦師》失其所與，不知知通智。古今字則有的加以說明，如《論語十則》不亦說乎課文的注釋為說，悅的古字，愉快。但更多的時候并不注明，例如高中第一冊《燭之武退秦師》共其乏困共同供，供給;秦伯說，與鄭人盟說同悅?！豆篡`滅吳》令壯者無取老婦取同娶。師范院校古代漢語教學則要系統(tǒng)講授相關(guān)知識，要求嚴格區(qū)分通假字、古今字、異體字。因此，在古漢語教學中一方而應(yīng)該講清古今字與通假字、異體字的區(qū)別，同時也應(yīng)講清中學課本這樣處理的原因所在。這樣既可以讓學生很好地掌握古代漢語相關(guān)知識，又可以使他們明白中學文言文教學因為教學對象、教學要求的不同，不能照搬大學古代漢語課程中的相關(guān)術(shù)語。
中學文言文有不少詞類活用的典型用例，但一般只是隨文注釋，并未明確說明是哪一種類型的詞類活用。我們在講授古漢語常識之詞類的活用時，就可以舉這些例子，并且要讓學生知道中學文言文為什么這樣注釋。例如，中學《寓言兩則》(《韓非子》、《淮南子人間訓》片段)對智子疑鄰的解釋是:智，聰明，這里的意思是以為聰明。《狼》中對犬坐于前的解釋:像狗似的蹲坐在前而?！洞蟮乐幸病穼嗜瞬华氂H其親，不獨子其子的解釋:親，用如動詞，以為親;下文子其子中的第一個子也是動詞。中學教材并沒有細致分析這些詞原來是什么，又活用為哪類，更沒有作進一步的理論概括(中學無此必要)。而大學古代漢語的學習則應(yīng)使學生知其然亦知其所以然。以這樣的例子來加以說明，并且加以理論概括，不僅可以幫助學生掌握相關(guān)理論知識，還可以深化學生對中學教材的認識。
又如《木蘭詩》中的句子:東市買駿馬，西市買鞍鞘，南市買髻頭，北市買長鞭、將軍百戰(zhàn)死，壯士十年歸、開我東閣門，坐我西閣床、當窗理云鬢，對鏡帖花黃，以上句子課文并未注釋，然而課文練翻譯下列句子，注意上下句的意思是互相交錯、補充的，其實己暗含互文的特點。雖然王力版、郭錫良版古漢語教材均未選入《木蘭詩》，但我們在講授古代漢語關(guān)于修辭方式的相關(guān)內(nèi)容時，可以舉這個例子，結(jié)合相關(guān)知識，使得學生深入理解相互交錯、補充的內(nèi)在含義。
再如:中學課文《莊子秋水》對望洋向若中望洋的解釋是仰視的樣子，而郭錫良《古代漢語;+望洋:疊韻連綿詞，仰視的樣子少仲尼之聞中學課文的解釋少，動詞，小看，而郭錫良《古代漢語》注釋為少，形容詞用作意動，覺得少通過這樣的對比，結(jié)合系統(tǒng)性教學，就能使學生知其然且能知其所以然。
三、應(yīng)明確高校古代漢語教材語法體系與中學語法體系的區(qū)別
古代漢語教學，少不了一些語法術(shù)語。然而，由于古代漢語教材語法體系與中學語法體系不同，這既給學生帶來不小的困惑，也給古漢語教師帶來難題。
例如:高中課文《師說》的注釋:師者，所以傳道授業(yè)解惑也者，助詞，用在主語之后表示判斷;夫庸知其年之先后生于吾乎之，結(jié)構(gòu)助詞，無實在意義。這里的者、之的說明均不同于古代漢語課本。雖然王力、郭錫良兩種版本均未選《師說》，但在通論及文選中郭錫良等把者看作代詞，者在主語的后而復指，引出謂語;之郭本看作連詞，王力則看作介詞。
對這類現(xiàn)象，在古漢語教學時不能回避，相反，應(yīng)明確指出這是因為語法體系的不同造成的，告訴學生這是人們對同一現(xiàn)象的不同認識。這里需要特別指出的是，語法體系的不同固然需要指出，且可以略加介紹，但不需要詳談，更不必深入研究，以免增加學生負擔。
此外，在對師范生講授古代漢語語法知識時，除了盡量多舉中學教材中出現(xiàn)的例子外，對中學教材中出現(xiàn)但沒有講明的語法術(shù)語，也應(yīng)予以明確說明。這顯然有助于學生系統(tǒng)深刻地掌握相關(guān)語法知識。
例如:高中語文第二冊《師說》的注釋:師者，所以傳道授業(yè)解惑也所以，用來的，的憑借，跟現(xiàn)代漢語中表因果關(guān)系的所以不同。在古漢語教學時，除明確講明古代漢語所以的兩種主要用法外，還應(yīng)指出:古漢語所以是代詞加介詞構(gòu)成，而現(xiàn)代漢語的所以則己經(jīng)發(fā)展成為一個連詞，不再是代詞加介詞。
四、講授古代漢語知識時，既要注意其系統(tǒng)性也要注意補充教材之外的相關(guān)知識
講授古代漢語知識，既要注意其系統(tǒng)性也要注意補充教材之外的相關(guān)知識，這樣，才可以使學生更好地理解以前學過的知識。對于教師來說，能更好地把古代漢語教學與中學文言文教學銜接起來。
例如:中學課本對辛棄疾《西江月》聽取蛙聲一片的解釋取，助詞，用在動詞后表示完成，可釋為得、著。古漢語教材未選辛棄疾的這首詞。但是在講授古漢語的詞類知識時，我們可以提出疑問，即古代漢語教材為什么沒有涉及取的這類用法?這就關(guān)系到古代漢語課程的研究對象，更涉及漢語語法史的相關(guān)內(nèi)容。古代漢語課程的研究對象主要是以先秦口語為基礎(chǔ)而形成的上古書而語以及后代用這種書而語寫成的文言，而這種文言中取是沒有時態(tài)助詞用法的。時態(tài)助詞在漢語歷史的長河中，有一個逐步的發(fā)展過程，并不是一成不變的。適當補充漢語史的基本知識，讓學生建立語言發(fā)展的觀點，既深化學生的認識，也使得古漢語教學與中學文言文教學有機結(jié)合起來。
作為師范院校的古代漢語課程的教師，不僅要對大學古代漢語的教學內(nèi)容、教學目標、教學要求做到心中有數(shù)，也要對中學文言文的教學內(nèi)容、教學目標、教學要求了然于胸。國家教委師范司頒布的《漢語言文學教育專業(yè)教學大綱》中明確指出:古代漢語課是高等師范院校漢語言文學教育專業(yè)的一門基礎(chǔ)課，本課程的學習目的是掌握古代漢語基礎(chǔ)知識，提高閱讀古籍的能力，批判繼承古代文化遺產(chǎn)，并運用有關(guān)知識進行文言文教學，提高中學文言文的教學水平。這也要求師范院校的古代漢語教師，不能只顧自己的教學體系而無視中學文言文實際。據(jù)柳士鎮(zhèn)先生統(tǒng)計，以2003年人教社中學課本為例，課內(nèi)外合計，中學階段學生接觸到的古詩文總數(shù)約在250篇(首)以上。中學這么多的古詩文學習內(nèi)容，理應(yīng)成為高校古代漢語教學很好的鋪墊。
我國古代植物文化是以植物為載體對傳統(tǒng)文化的一種表達。在其漫長而復雜的演變歷程中，植物文化體系得到了不斷地完善，并逐步實現(xiàn)從“實用型”向“精神型”的轉(zhuǎn)向。這一文化演變的主要推動者，當屬于中國古代社會獨特的知識階層—士人階層。正是他們用我國傳統(tǒng)文化的思想之鏈串起花木植物，演繹出不同時期植物文化的景象，書寫著具有我國傳統(tǒng)話語含義的植物文化。
1我國古代植物文化的演變
植物文化是指“在漫長的植物利用歷史過程中，植物與人類生活的關(guān)系日趨緊密，加之與其他文化的相互影響、相互融合，而衍生出了與植物相關(guān)的文化體系m ，。該體系包括物質(zhì)層面:植物認知、栽育和利用等與人類物質(zhì)生活息息相關(guān)的文化，還包括精神層面，即透過植物這一載體，反映出的人類審美情趣、文化心態(tài)及哲學意識等。我國古代植物文化自誕生伊始便融合了這2個層面，其后伴隨著社會科技、經(jīng)濟和文化的發(fā)展，植物在人們能動地關(guān)切、利用和賦意下實現(xiàn)了自身文化體系的完善，并表現(xiàn)為從物質(zhì)向精神的飛躍。
1.1先秦—植物文化的發(fā)韌期我國植物文化發(fā)韌于先秦時期，并呈現(xiàn)出如下特征。
1.L1基于實用價值的植物物質(zhì)文化層面的內(nèi)涵最先被人們挖掘和記載。先秦時期人們對植物的認知主要是從其實用價值開始的。比如:在食用方面，梅—“若作和羹，惟爾鹽梅”(《尚書·商書·說命下》);菊—“夕餐秋菊之落英”(《九歌·禮魂》);在造物方面，松—“祖徠之松，新甫之柏，是斷是度，是尋是尺，松桶有易，路寢孔碩。新廟奕奕，奚斯所作”(《詩·魯頌》);竹—“此諸侯夫人勞卿大夫，故無案直有竹黃，以盛案栗”(《儀禮·聘禮》)。由此可見，這一時期所形成的植物文化是樸素的、直觀的實用型文化，它主要與當時人們的物質(zhì)生活相關(guān)。
1.1. 2植物文化精神層面的含義萌發(fā)。繼植物實用價值被挖掘之后，其審美價值與比興功能也逐漸被人們認識。以荷為例，“彼澤之破，有蒲與荷。有美一人，傷如之何?……”(《詩經(jīng)·陳風·澤破》);“制董荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。不吾知其亦已兮，茍余情其信芳”(《楚辭·離騷》)。這些信息表明，荷在先秦已成為人們審美的對象，并且與人確立了“美人香草”式的類比、隱喻關(guān)系。
1.1. 3我國古代植物文化體系的雛形已然萌生。春秋戰(zhàn)國時期蘭文化的勃興標志著我國古代植物文化體系初步形成。據(jù)史料載，當時蘭事興旺，普及深廣，幾乎涉及社會生活的方方面面:民風—“士女秉蘭”(《詩經(jīng)》)，生活—“疏蘭為芳”(《九歌》)，禮儀—“大夫執(zhí)蘭”(《周禮》)，祀神—“春蘭秋菊”(《禮魂》)，政治—“芳若芝蘭”(《荀子》)等等}z7。此外，一些標志性事件的出現(xiàn)，如孔子贊“蘭為王者香”;勾踐“種蘭諸山”;屈原“滋蘭之九蜿”、“紉秋蘭以為佩”，又進一步使我國蘭文化的精髓發(fā)生了質(zhì)的飛躍，同時為蘭文化未來的發(fā)展奠定了體系與范式。
1. 2漢魏六朝—植物文化的成長期漢魏六朝是我國歷史上引人注目的時期，這期間社會生活歷經(jīng)了大一統(tǒng)的鼎盛以及分化后的動蕩，而整個文化領(lǐng)域卻呈現(xiàn)出異?；钴S的景象。宗白華先生評價漢末魏晉六朝是“最富有藝術(shù)精神的一個時代。[3]”我國植物文化正是在這樣一個大環(huán)境中，汲取了充足的養(yǎng)分，開始了它的成長之旅。
1. 2.1注重總結(jié)植物特性、栽培及利用方面的規(guī)律，與植物相關(guān)的專著相繼公諸于世。西漢《祀勝之書》作為我國最早的一部農(nóng)書記載了植物靠接的方法;西晉稽含撰《南方草木狀》較為詳盡地記述我國早期的嶺南植物，尤其該書對植物獨創(chuàng)性的分類已成為植物分類學史上的里程碑;東晉戴凱之的《竹譜》記載了70多種竹子，是我國最早的專類譜;后魏賈思腮《齊民要術(shù)》記載了許多寶貴的農(nóng)耕經(jīng)驗，堪稱我國農(nóng)學方面的巨著。這些成就反映了先民對植物認知和利用水平的提升，同時為植物文化后世的發(fā)展與興盛奠定了堅實的基礎(chǔ)。
1.2.2進人觀賞領(lǐng)域的植物開始增多，植物審美得到了前所未有的關(guān)照和提升。在漢朝，上有武帝重修上林苑，栽種數(shù)千嘉卉，下有官僚富商爭建私園，點綴奇樹名葩，植物審美活動在上層社會蔚然成風。在魏晉，陶淵明結(jié)束了菊自屈原以來近40l)年的消歇，并賦予之堅貞不屈的人格和悠然自適的清環(huán)。菊自此以定式化的“陶菊形象”走進士人階層的視野、心中。南北朝時期，我國植物世界中的兩朵奇葩—牡丹和梅花正式進人觀賞領(lǐng)域。關(guān)于牡丹，《酉陽雜姐》載“牡丹，前史中無說處，惟《謝康樂集》中言‘竹間水際多牡丹”’。關(guān)于梅，《挑湖和梅詩序》記“南北諸子……，梅于是時始一日以花聞于天下”。
1.2.3植物與多種文化發(fā)生融合，其文化體系進一步成熟。譬如:在宗教文化中，荷既是道教中的“道瑞”之花，又是佛教中“著而不染”的圣物。在人文風俗方面，重陽節(jié)人們飲菊酒和賞。此外，植物與還音樂、繪畫、醫(yī)藥、文學、飲食等諸文化發(fā)生融合，這些都是植物文化體系走向成熟的標志。
1. 3唐宋—植物文化的繁榮期唐朝是我國古代社會的鼎盛時期，政治、經(jīng)濟、文化都呈現(xiàn)出蓬勃的發(fā)展。繼唐之后，宋代社會盡管有些衰弱，但唐文化的余澤和慣性仍使其社會文化在快速前行。與這種趨勢相一致，植物文化在漢魏六朝的基礎(chǔ)上有了相當大的提升，并進人空前的繁榮期。
1. 3.1唐宋植物文化的繁榮首先表現(xiàn)為一種多客體、長周期和社會化的特征。植物文化的風靡并不是以單一客體展開的，除了耳熟能詳?shù)哪档?、寒梅，還有紫薇、菊、竹、荷等植物備受人們關(guān)注，而且這種關(guān)注也不是片斷式的駐留，而是長周期的體悟，譬如起于隋的牡丹熱能一直延續(xù)至北宋。另外，唐宋植物文化熱的參與主體呈現(xiàn)為社會化的特征，如:“京城貴游尚牡丹，當花開時一節(jié)，京師車馬如狂，以不耽玩為恥”「“〕;“梅天下尤物，無問智賢愚不肖，莫敢有異議。學圃之士，必先種梅··…”is;。
1.3.2對植物世界更高層次的把握和體認。唐宋時期，人們認知和栽藝植物的水平已遠遠超越前代。如果說以前人類活動是對植物世界被動的認知和利用，那么唐宋時人們已可依據(jù)自身需求對植物進行能動地改造。關(guān)于這一事實，僅從唐宋流傳下來的眾多植物學著作中便可管窺一斑。植物審美出現(xiàn)比德化的傾向。人們種樹藝花不再是物色才用之好，而是君子胸襟、雅人情懷的體現(xiàn)。由此，一些歷史上曾為名人賢士青睞過的植物如蘭、菊、松、竹再獲尊崇;一些原先的自然芳菲之物如梅、荷也被譜出新意，如:蘇軾的梅、周敦頤的蓮。植物文化體系精神層面在這一階段得到前所未有的關(guān)照，正實現(xiàn)著從“審美”向“品格”的轉(zhuǎn)向。個別植物已成為時代精神的表征。牡丹之于唐，寒梅之于宋都是最為貼切的寫照。牡丹的雍容艷麗、神采外放，代表了唐代勇于進取，開張揚厲的時代精神，而梅的淡雅、婉約則與宋朝陰柔內(nèi)斂的心態(tài)相契合。植物與時代精神的結(jié)合標志著植物文化正步人最高境界。
1.4明清—植物文化的跌宕發(fā)展期明清是我國封建社會的最后階段，社會運行模式較為動蕩，社會經(jīng)濟趨勢漸漸向弱。受之影響，我閏植物文化的發(fā)展也步人了跌宕起伏、緩慢發(fā)展的軌道。
在此歷程中，有值得后人肯定的輝煌成就，如明清兩代學者在前人研究的基礎(chǔ)上，對植物學科的相關(guān)知識做出了最為系統(tǒng)和全面地挖掘和總結(jié)，其表現(xiàn)為植物著作的激增，數(shù)量之多堪超唐宋;明和清初的植物商貿(mào)產(chǎn)業(yè)也進一步隆興，植物引種和栽藝技術(shù)日臻完善。然而，些許的輝煌已無法照亮當時正在步人暗淡的植物文化體系。明代以來，人們對植物審美及精神層面的挖掘已無新意，許多關(guān)于植物文化含義的論說及成果多為“結(jié)穴”之作。到了晚清，由于腐朽的統(tǒng)治和西方入侵，植物與花卉的生產(chǎn)萎縮、技藝停滯、品種散失，士人已無暇于植物意義的挖掘與創(chuàng)作，至此植物文化的發(fā)展受到了嚴重的阻礙，日顯衰落。
2中國古代士人與植物文化演進的關(guān)系分析
在植物文化演進的各個歷史時期，士與植物文化之間始終維系著一種持久而密切的互動關(guān)系。士人們的思想和言行就像畫筆，不斷地勾勒出中國植物文化盛衰流變的軌跡。反之，日益豐富的植物文化又為士人在“出處仕隱”的迷茫中指明了前進的方向，樹立了人格的坐標。
2.1士人階層是推動我國古代植物文化演變的重要力量任何文化的演變或進化都需要一定的驅(qū)動力。“人是文化的適應(yīng)方式和創(chuàng)造過程的選擇者和實施者，人的需要是文化進化的根本動力”[6]。基于這一邏輯，我國占代植物文化演變的動力自然來源于古人對植物的需要，具體可分為物質(zhì)需要和精神需要。在我國古代植物文化的眾多締造者中，能夠同時有這2種需要，并且能一心為之努力的，較為典型的階層就應(yīng)是士人階層了。
2.1.1士人階層是我國古代社會文化的創(chuàng)造者和占有者。
士人善于探究規(guī)律總結(jié)認識，當他們一旦關(guān)切某一事物的時候，往往能為之著書立說。我國自古就是農(nóng)耕大國，植物與人們物質(zhì)生活的關(guān)系十分密切，農(nóng)本思想在人們心中根深蒂固。所以，植物世界不可能不受到士人階層的關(guān)照。盡管“士”不像“農(nóng)”那樣常年躬耕土地，與植物世界有著直接且持久的接觸，但是這并不影響他們對植物的關(guān)切，反而使其能夠從外在的一個更高的平臺上對植物世界加以審視和體認。我國大多數(shù)的植物學典籍幾乎都是出自士人之手，譬如:西晉秸含撰寫《南方草木狀》，后魏賈思舞撰《齊民要術(shù)》，唐王方慶撰《園庭草木疏》，宋歐陽修撰《洛陽花木記》，明王象晉作《二如亭群芳譜》，清吳其溶撰《植物名實圖考》等等。就是這樣，士人階層不斷總結(jié)并創(chuàng)造出寶貴的植物認知、栽藝及利用等方面知識，進而豐富了我國植物文化體系的物質(zhì)層面的內(nèi)涵，同時為其演變夯實基礎(chǔ)。
2.1.2在古代士人是處于皇權(quán)和百姓之間的中間階層。他們懷有強烈的社會責任感，堅持以仁義道德的標準協(xié)調(diào)統(tǒng)治者與民眾間的利益關(guān)系。然而，統(tǒng)治者強大的集權(quán)制度卻對士人階層構(gòu)成絕對的制約，這使得他們很難憑借直接和積極的方式履行使命。為了在“道統(tǒng)”與“正統(tǒng)”的沖突中把持個J勝的獨立，士人們紛紛訴求于精神家園的建構(gòu)。植物文化由此獲得士人階層的深切關(guān)照，并逐漸脫離基于物質(zhì)層面的實用性挖掘，轉(zhuǎn)人物色審美、品格比興的精神探索。這種探索是橫向的，詩詞歌賦、繪畫工藝、園林品賞等形式都在士人心智的引領(lǐng)下與植物結(jié)緣。從此，植物文化與傳統(tǒng)文化諸多支流發(fā)生了融合匯通，其演進發(fā)展亦有了新生的源泉動力。精神探索又是縱向的，“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系于時序”￡’〕，每個時代都有其自身的心理或精神，士人階層對此把握最為貼切，他們在植物文化的塑造過程中會自然而然地為之刻上時代的印記，如春秋蘭文化、唐代牡丹文化、宋代梅文化等。這些印記構(gòu)成了植物文化成長的年輪，并為其體系的豐富注人了“時新”的內(nèi)涵，其演變發(fā)展由此獲得了可持續(xù)、源源不斷的推動力。
2. 2植物文化在其演變過程中完成對士人階層的反塑造
2. 2.1植物文化對士人的反塑造。我國古代士人階層在植物文化的創(chuàng)造過程中，也在潛移默化地接受著植物文化的反塑造，比德于花木、與植物為友的現(xiàn)象極為普遍。春秋時期孔子有感于植物的自然屬性，成為提出“君子比德”觀點的先哲。他曾說過“歲寒，然后知松柏之后凋也”(《論語·子罕》)，也曾感嘆過“芝蘭生于深林，非以無人而不芳”(《孔子家語·在厄》);東晉陶淵明歸隱田園，以“籬菊”精神暢神怡情;宋代周敦頤自比于《愛蓮說》中“中通外直”的君子之“蓮”;清代張潮在《幽夢影》中曾總結(jié)過“梅令人高，蘭令人幽，菊令人野，蓮令人淡，春海棠令人艷，牡丹令人豪，蕉與竹令人韻，秋海棠令人媚，松令人逸，桐令人清，柳令人感”;清代陳繼儒亦曾指出“昔人有花中十友:桂為仙友，蓮為凈友，梅為清友，菊為逸友，海棠名友，酚糜韻友，瑞香殊友，芝蘭芳友，臘梅奇友，桅子禪友”(《小窗幽記·集綺》)。這些植物的文化意象都是最初成形于士人，反過來又作為固定的情感符號或人格范式，塑造著后代的士人們。
2. 2. 2反塑造的理論基礎(chǔ)。
2. 2. 2.1植物能夠?qū)崿F(xiàn)對士人的塑造是基于我國古代天人關(guān)系的一元論哲學。從老子的“道法自然”再到莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”，這些思想無不在盡力強調(diào)人與自然的本質(zhì)同一。“傳統(tǒng)哲學思想始終是傳統(tǒng)精神的靈魂，在這樣的精神浸潤下，一代又一代的古人，在他們的內(nèi)心深處，往往把具有生命力的花木當作是與動物、人類在本質(zhì)上是一致的自然之物，它們都是天地孕育出來的，都與天地同呼吸，共命運”(s7。當人們承認植物具有與人相通的屬性時，植物文化也就相應(yīng)地具有了人格塑造的可能。
[中圖分類號]K289 [文獻標識碼]A[文章編號]1004-518X（2015）05-0144-07
飲食文化是一個民族外化于行的符號體系，歷來受到人類學家的重視。無論是具有人類學萌芽意義的中外游記作品，還是人類學成熟之后的經(jīng)典民族志，都或多或少關(guān)注過飲食文化現(xiàn)象。以飲食文化為主要研究對象的飲食人類學自二戰(zhàn)以后在西方學界興起，并逐漸形成唯物派、唯心派與政治經(jīng)濟學派等三大流派。雖然我國歷史學、民族學界早有關(guān)于飲食文化的專題研究，但直到21世紀初才有西方飲食人類學相關(guān)理論的譯介。經(jīng)過十多年發(fā)展，我國飲食人類學研究取得了一些成績，但仍然存在成果數(shù)量偏少，理論建構(gòu)不足等問題，“作為一門學科而言，中國的飲食人類學還相當落后”。
從飲食文化探知民族文化的內(nèi)在規(guī)律和特性是一個重要研究視角。“飲食文化在功能上、表象上對人類的生存和演變做了最為‘形而下’的表述、表達和表演，同時，其中也包含著深邃的‘形而上’的哲理、學理和道理。”土家族飲食文化也概莫能外。土家族古代飲食文化指的是唐宋羈縻時期和元明清土司時期的土家族飲食文化。在土家族研究中，學界習慣將“從形成到改土歸流的土家族早期發(fā)展階段”稱為“古代”。本文以此作為研究時限，還在于該時期土家族作為一個“自在的民族實體”受中央朝廷治理方式影響，處在一個相對封閉的自然和文化環(huán)境之中，其文化主要按自身演進規(guī)律向前發(fā)展，沒有經(jīng)歷改土歸流后大量漢族移民文化的強烈刺激和官方的“文化改造”，其文化能呈現(xiàn)土家族文化的一些固有特點。本文無意通過飲食文化或食物研究來探尋土家族的民族邊界，只希望能夠呈現(xiàn)土家族古代飲食文化的概貌及其蘊含的意義、社會運行機制。土家族與苗族、侗族等少數(shù)民族毗鄰而居，很早就形成了民族互嵌式社會結(jié)構(gòu)，居住的自然生態(tài)環(huán)境相似，文化互動頻繁，很難以個別飲食文化事象劃分民族的邊界。但是，如果將土家族古代飲食文化作為一個整體，它不但與其他民族文化有顯著差別，還在民族內(nèi)部呈現(xiàn)出階層性特征。這種差別從古至今皆有，南宋慶元元年（1195）葉錢在為宋輔的《溪蠻叢笑》作序時，寫到包含土家先民在內(nèi)的五溪蠻“語言服食，率異乎人”。雖然他的言辭充滿對少數(shù)民族的貶低和歧視，但也顯示了宋時土家族與中原漢族在語言、服飾和飲食等方面的巨大差異。
一、土家族古代的飲食體系
土家族古代的食物來源于家庭種養(yǎng)和漁獵采集。漁獵采集所獲得的食物在土家族古代飲食結(jié)構(gòu)中占有較大比例，特別是在收成較差的“荒年”漁獵采集是主要的食物來源。
土家人世居于我國第二級階梯向第三級階梯過渡的武陵地區(qū)，雖然從地理上看屬于“腹里”，但由于自然生態(tài)屏障，“道路險側(cè)，不可舟車”，中央朝廷將之“棄同荒徼”。面對這種自然地理狀況，土家族古代長期實行刀耕火種的游耕生產(chǎn)方式，種植的糧食作物主要有粟、高粱、黍、蕎麥、燕麥、大麥、小麥、蠶豆、黃豆、豌豆、綠豆、水稻等。乾隆《永順府志》引《永順土司志》載：“永邑山多田少，刀耕火種，食以小米、糝子為主。稻谷多仰永定衛(wèi)、大庸所兩處。”乾隆《永順府志》也載：“山田多種露粟，以資民食，間植小米。”據(jù)同治《來鳳縣志》卷二十九《物產(chǎn)》記載，糝子即粟。以上文獻將同一物種的不同名稱并列，說明該區(qū)域有多個品種種植。《容美紀游》載，土民之家“雖有大米，留以待客，不敢食也”。可見，土家族古代以粟等旱地作物為主糧。
改土歸流后，土家族的主糧逐漸被玉米取代。玉米傳人土家族大致在清康熙至乾隆初年，乾隆二十年（1755）左右已成為土家族的主糧。除糧食作物外，土家族古代還種植蔬菜類的芥菜、蘿卜、茼蒿、萵苣、油菜、韭菜、茄子、白菜、甜菜、芹菜、蔥、蒜等；瓜類的冬瓜、王瓜、菜瓜、絲瓜、苦瓜、南瓜、西瓜、瓠瓜等；水果類的橘子、石榴、枇杷、櫻桃、木瓜、花紅、李、梨、桃、杏、梅、棗等；養(yǎng)殖的有豬、牛、羊、雞、鴨、鵝等。
土家族古代通過漁獵采集的食物有野菜、竹筍、蘑菇、野果等山地植物及真菌；鹿、獐、麂、虎、熊、兔、野豬、野雞、豪豬、竹鼠、蛇等飛禽走獸；魚、蝦、蟹、鱉等水生生物。容美土司在舉行丁祭之時，獻祭的有“羊、豕、鹿、獐、鵝、鶩、雉、兔、梅、李、榛、棗，凡有之物皆薦”。這些祭品很大一部分是通過漁獵采集而來。在采集的食物中，土民常用的有葛粉和蕨粉，“葛粉為糧，腹易充”，尤其是荒年，土民以之為主糧。顧彩在容美居住時，應(yīng)招服役的土民所帶的食物“以葛粉、蕨粉和以鹽豆，貯袋中，以水溲之”。此外，漁獵采集的食物不僅種類多，數(shù)量也多。《山羊隘沿革紀略》記，改土歸流前，接近容美土司的山羊隘“山則有熊、豕、鹿、麂、豺狼、虎、豹諸獸，成群作隊，或若其性。水則有雙鱗、石鯽、重唇諸色之魚，舉網(wǎng)即得，其味脆美。時而持槍入山，則獸物在所必獲；時而持鉤人河，則水族終致盈笥。食品之嘉，雖山珍海肴，龍腦鳳髓未有出其右者。其間，小鳥若竹雞、野鴨、鳳凰、錦雞、上宿雞、土香雞，真有取之不盡，用之不竭之概……春來采茶，夏則砍畬，秋時取巖蜂、黃蠟，冬則入山尋黃蓮、剝棕，常時以采蕨、挖葛為食，飼蜂為業(yè)，取其蜜蠟為賦稅之資”。
但這種狀態(tài)在改土歸流后發(fā)生了巨大變化。由于移民大量進入土家族聚居區(qū)開發(fā)，生態(tài)嚴重破壞，這些動植物逐漸變得珍稀起來。雖然土家族古代的田產(chǎn)主糧――粟的產(chǎn)量較低，很多人食不果腹，但因有漁獵采集食物作為補充，其食物種類相較于今天更多，飲食結(jié)構(gòu)更復雜。薩林斯也認為，“在自然狀態(tài)生活的那些人生活更好一些。因為他們能夠享受大自然給他提供的更大的能量”。這些食物為土家人提供熱量、蛋白質(zhì)、礦物質(zhì)等維持機體運轉(zhuǎn)所需物質(zhì)。從這些飲食對象可發(fā)現(xiàn)，能否滿足機體需要是土家人優(yōu)先考慮的問題，這也顯示出“食物在滋養(yǎng)集體的心靈之前必先滋養(yǎng)集體的胃”。
就人的生物習性而言，人是雜食性動物，每天都需要飲食。但人們在獲取食物方面，存在季節(jié)和時間分布不均問題，需要保存食物，調(diào)節(jié)使用。土家族常用的食物保存方法有曬干、風干、腌制、煙熏及其他粗加工和深加工方法。曬干、風干主要用來保存粟、高梁、黃豆等種子類及根莖葉類食物。腌制是土家人將食物保鮮的方法之一，制作時將新鮮的魚肉、豬肉等經(jīng)過處理后貯藏在壇中或瓶中?！度菝兰o游》的作者顧彩在返程途中，曾食用過土司贈送的“瓶中魚，極美”。煙熏主要用于肉類食物保存。熏制加工既能利用熱量蒸發(fā)掉多余水分，達到防腐目的，也能讓煙霧的獨特香味融入肉中，形成獨特口味。僅《容美紀游》記載的煙熏食物就有虎頭脯、干魚、鹿臘、野豬臘等數(shù)種。此外，土家族古代制茶也用“柴煙烘焙”。
土家族聚居區(qū)是傳統(tǒng)的茶區(qū)，“諸山產(chǎn)茶，利最溥，統(tǒng)名峒茶”，到土司地區(qū)販賣茶葉的“茶客來往無虛日”。《永順府志》載：峒茶“四邑皆產(chǎn)，而桑植為多。味較厚，土人不諳制造，柴煙烘焙，香氣損矣”。顧彩的《采茶歌》也載：“采茶歸去不自嘗，婦姑烘焙終朝忙。須臾盛得青滿框，誰其販者湖南商?！边@些茶葉除被當成商品出售外，也是土家族制作日常飲料的主要原料。粗加工后存儲的食物主要有葛粉、蕨粉等淀粉類食物。葛粉、蕨粉都是從植物的根莖中加工提取。蕨粉的加工方法是將挖來的蕨根洗凈后“于平石上擊碎，合水置于缸中，以取其汁，隨將根取出，俾凈，融成粉以充饑”。葛粉的加工方法與之類似。深加工的食物主要是酒類，土司之家有釀造的白酒，一般土民之家有砸酒。這些存儲食物的方法是土家人在適應(yīng)環(huán)境的過程中逐漸形成的。
土家族古代的食物烹飪有煮、蒸、炒、烤等方式，烹飪調(diào)料主要是蔥蒜等物，油鹽醋醬較為稀少。煮是最為常用的烹飪方式，不僅主食、野菜等物用來煮食，茶水也用煮的方式制成。《容美紀游》載：“改火法依古行之，春取桑柘之火，則以新火煮新茶敬客?！边€載：“二月中已有鮮筍可食……惜司中無油鹽醋醬，不善烹飪耳?！泵髑鍟r期實行食鹽專賣制度，但土司地區(qū)被排斥在食鹽專賣體系之外，難以買到食鹽，以致“與人錢鈔都拋卻，交易惟求一撮鹽”。土司之家尚且“無油鹽醋醬”，土民之家更為稀缺。用蒸的方式烹飪的食品有蒸肉、蒸魚等?？镜闹饕且恍┬迈r的魚蝦、獸肉等。顧彩在路途中就曾與隨行人員一起“取溪中魚蟹，炙之下飯”。此外，土家人還有“水溲”、腌制后生食和直接生食的飲食方式。
在土家族的古代飲食體系中，“吃什么”首先是由自然環(huán)境和技術(shù)手段決定的，需要自然環(huán)境能夠供給這些物品，并有相應(yīng)的技術(shù)手段去獲?。黄浯问侨说闹饔^能動選擇，選擇既能為機體提供熱量、蛋白質(zhì)、礦物質(zhì)，也符合心理需要的食物。“怎么吃”不僅要它“有利于吃”，而且還要“好吃”。這兩個看似非常主觀的條件，其實質(zhì)是人們適應(yīng)生態(tài)環(huán)境的結(jié)果。
二、食物與土司治理
土司圍繞食物控制開展社會治理。他們通過貢賦食物與中央朝廷保持向上的聯(lián)系，通過饋贈食物維持與周邊土司以及漢族人之間的橫向交往，通過控制食物完成對官僚系統(tǒng)和土民的向下治理。
土司雖是朝廷任命的地方官員，但他也是地處邊遠的少數(shù)民族代表，無論是朝廷還是土司自己都有土司是“荒徼武夫，見聞僻陋”的認識。朝廷在采用隔離措施限制土司做大做強和土司地區(qū)發(fā)展的同時，也允許土司到京城朝貢，以體現(xiàn)朝廷對土司地區(qū)的治理。土司們也為了表達對朝廷的忠心，積極進京獻貢。據(jù)統(tǒng)計，明代，湖北有48個土司進京朝貢，朝貢次數(shù)達348次。當時，朝貢次數(shù)較多的土家族地區(qū)土司，有容美土司47次，石柱土司46次，施南土司37次，酉陽土司34次，散毛土司30次。雖然朝廷為了應(yīng)對土司越來越頻繁的朝貢行為和越來越大的朝貢隊伍，規(guī)定三年朝貢一次，每次啟程不超過100人，進京不超過20人，但在實際的執(zhí)行過程中卻沒有遵照此例。在朝廷與土司相處融洽的時期，一個土司一年數(shù)次朝貢的現(xiàn)象也較為常見?！凹尉钙吣辏?528），容美宣撫司、龍?zhí)栋矒崴久砍暵暑I(lǐng)千人?！蓖了驹谌刖┻M貢時，所攜帶的“方物”除了朱砂、水銀、楠木、馬匹之外，很大一部分是蜂蜜、羊、茶葉等地產(chǎn)食物。嘉靖元年十一月，禮部在奏議土官朝覲事時，涉及鄂西容美、忠建兩宣撫司，皇帝允許“通事、把事、頭目人等，止以馬匹、方物多寡為差。凡進香、茶、黃蠟，每杠（扛）五十五斤，由布政司傳送者，所賞生娟藎ㄕ眨┦加”。此外，至遲在明嘉靖以后，土家族地區(qū)的部分土司已有田賦定額。土司用食物――粟米抵繳賦稅。如嘉靖元年施南土司的田賦額度為“秋糧，粟米六十五石六斗一升七合七勺五抄”。土司通過貢賦這些食物保持與朝廷的聯(lián)系，以示接受王朝的治理。
土家族的很多土司雖為“世仇”，但也是“世親”。土司間以姻親為紐帶，通過饋贈食物，互相走訪，來協(xié)調(diào)和平衡互相的關(guān)系，但有時土司之間的矛盾也可能因為所送食物數(shù)量不多，品質(zhì)不高而激化。如“丙如（容美土司）即宣慰向大鵬（桑植土司）之婿，迎娶時，大鵬以責禮不備，盡篪使者之衣，奪其斧鬻”。土司之間訂立盟約也通過“行歃血禮”，這種“吃”的形式來締結(jié)。康熙四十三年（1704）六月初一，保靖土司派干辦舍人余星到容美土司處商討結(jié)盟事宜，“丙如率舍把與之登壇，行歃血禮”，自后“保靖有難，容美救之；容美有難，保靖亦然”。土司與漢族人之間的聯(lián)系通過食物來實現(xiàn)的機會更多。到容美土司、桑植土司、永順土司地區(qū)貿(mào)易之人，多是因販賣茶葉和食鹽而來。“客司（容美土司）中者，江浙秦魯人俱有，或以貿(mào)易至，或以技藝來，皆仰膳官廚，有歲久不愿去者，即分田授室，愿為之臣，不敢復居客位?！鳖櫜试谌菝劳了居螝v期間，其飲食起居都由土司供給。其與土司見面當天“返寓仍送肴六簋，酒一壺，后為?！保党痰臅r候，容美土司送“川馬二匹，黃連二斤，峒被二床，峒巾十條，茶葉四簍，密餞二瓶，路菜十種及程儀”。可以說，土家族土司通過饋贈食物與周邊土司及漢族人之間建立起了一張聯(lián)系緊密的橫向關(guān)系網(wǎng)。
土司對官僚系統(tǒng)和土民的食物控制首先體現(xiàn)在對生產(chǎn)資料的控制上。土司地區(qū)的山林、土地都屬于土司所有，雖然“其田任自開墾，官給牛具，不收租稅”，但是“民皆兵也，戰(zhàn)則自持糧糗，無事則輪番赴司聽役，每季役只一句，亦自持糧，不給工食”。一些不能“赴司聽役”的土民，賦稅“不從田畝征收，永順名火坑錢，民間炊爨，每一坑征銀二錢二分；保靖則名鋤頭錢，每一鋤人山納銀三五錢不等；桑植則名煙戶錢，與火坑錢相等”。土司治下的很多官員“名雖官任，趨走如仆隸”。土民不但自持糧食接受土司征調(diào)，還要接受下層官員的食物盤剝?！胺哺嚯槊喇a(chǎn)，盡為舍把占據(jù)”，“土官向日凡畜養(yǎng)蜂之家，每戶每年征收蜂蜜、黃蠟若干”?！巴了九f例，凡官舍往鄉(xiāng)，所屬頭人俱按人戶科派吃食”，“外來窮民來至土司地方挖山種地，該管舍把每年勒送錢米”，“每年每戶派送食米，并雞鴨肉肘”。其次，土司通過操弄飲食禁忌，獨享特殊美食?！把篝~味同魴魚，無刺，不假調(diào)和，自然甘美，龍溪江所產(chǎn)也，民間得之，不敢蒸食，犯者輒致毒蛇，貴官家則不忌。”土民日常所食蕎麥以苦蕎居多，“甜蕎不恒有，供官用”。再次，土司在盤剝土民食物的同時，也施予一些食物，以博得土民的擁戴。如每年五月十三日，容美土司以祭奠關(guān)公誕辰，“演戲于細柳城之廟樓，大會將吏與賓客，君（容美土司田丙如父親田舜年）具朝服設(shè)祭，鄉(xiāng)民有百里來赴會者，皆飲之酒，至十五日乃罷”。田舜年還在司治所在地中府正天泉發(fā)源處，“累石為茶灶，安銅鐺，筒飲壁間水，注鐺中烹之，滿則塞其竇，將竭則又注，竟日飲千人，亦不竭”。容美土司還在中府設(shè)“小酒肆”，“即便諸將吏往來也”。
土司還有一套圍繞飲食文化展開的內(nèi)部治理措施。如田丙如雖然已襲職容美土司宣慰使，但其父田舜年在舉辦詩會時，因其“不工詩”，只得“專司酒食”。容美土司還令不認真學習的子女“與豬狗同食”；子女在藏書之所學習時，“家人送食盒至，懸綆他處，提而上之”。土司舉辦宴會（見圖1），“客西向座，主人東向坐，皆正席，肴十二簋，樽用純金。可笑者，于兩席間橫一長幾，上下各設(shè)長凳一條，長二丈，丙如居首，旗鼓及諸子、婿與內(nèi)親之為舍把，及狎客之寄居日久者，皆來雜坐，介于賓主之間，若篦箕形。酒飯初至，主賓拱手，眾皆垂手起立，候客舉箸乃坐，飯畢，一哄先散，無敢久坐者。亦有適從田間來，滿脛黃泥，而與于席間手持金杯者。其戲在主人背后，使當客面，主人莫見焉。（余至始，教令開桌分坐，戲在席間，然反以為不便云。――原注）行酒以三爵為度，先敬客，后敬主人。子敬酒于父，弟敬酒于兄，皆長跪，俟父兄飲畢方起；父賜子，兄賜弟，亦跪飲之。如他司土官在席，皆丙如與對跪相勸，君公然以父輩自居，不酬酢也。三爵之后不妨競別，或興至移席花下，則飲無算（席法亦不拘，或散坐，或踞石――原注）”。從座次排列和敬酒過程來看，土司舉辦的宴會是一個權(quán)力操演的場域，每舉行一次宴飲就是對權(quán)力的一次操弄。
誠然，土司在處理內(nèi)政外交過程中有多種手段和方式，對食物的控制和操弄只是他們的手段之一，或許這種手段更為隱蔽。但是這種方式在土司的治理過程中卻產(chǎn)生了重要作用，對土家族文化的整體面貌也產(chǎn)生了深刻影響。
三、飲食與土民生活
土家族古代人口占比最大的是土司治理下的土民。土民每天的生活基本是圍繞飲食活動展開的，獲取食物和享用食物是他們工作的主要內(nèi)容。土民獲得食物之后，如何吃，以及喜歡怎么吃包含了深刻的文化意義?？疾焱撩竦娘嬍澄幕顒?，發(fā)現(xiàn)土民具有生食的飲食遺風和共食群居的飲食文化特點。
人類飲食文化的開端都是從生食開始的。據(jù)相關(guān)研究，人類約在100多萬年前的早期猿人時期才學會用火。在此之前，人類所食皆為生食；在此之后由于火種保存困難，取火技術(shù)落后，仍然有相當多的人過著生食生活。這種狀況直至取火和火種保存技術(shù)有了巨大進步之后才有所改觀。土家族在明清時期還有較強的生食遺風，如今也還有生食“殘存”?！段逑U圖志》記載：“屠牛羊類，先取肚肺，不濯潔生食。然后分割大塊，以火燎毛，煨炙半熟供饌?！边@種生食遺風不僅在土民的日常生活中有所保留，在祭祀活動中也有體現(xiàn)。宋代，土家族地區(qū)的人們在祭祀儀式中首先進行的是“呈生”?！俺噬本褪怯眠€未宰殺的犧牲祭奠神靈?！断U叢笑》記載：“祭祀，必先以生物呈獻。神許，則殺，以血和酒，名呈生。”
現(xiàn)今，在土家族聚居的母語存留區(qū)，還保留有一種“玩菩薩”的活態(tài)儀式。儀式由土家族敬神的人――“梯瑪”主持，儀式祭詞大部分用土家語演唱。儀式開始的第一個環(huán)節(jié)是“告家先”?！案婕蚁取睍r，梯瑪首先在堂屋面向神龕燃香、鞠躬，然后殺“養(yǎng)牲”?！梆B(yǎng)牲”是一頭8到10斤的仔豬。宰殺時，刀手在堂屋中間面對神龕橫放一條板凳，板凳下面放一個碗接豬血，隨即將仔豬拖到板凳上宰殺。旁人要用火紙蘸一些鮮血。這些蘸血的火紙，一部分放置到梯瑪用大方桌搭建的祭臺上，一部分隨即燒掉。梯瑪介紹“家先菩薩是可以喝生血的”。刀手隨后將仔豬提出堂屋，找一些柴禾將豬毛燒掉洗凈，送到廚房。廚師將豬肉砍成幾大塊，連同內(nèi)臟在鍋里用開水“毛”一下，然后撈起來盛在瓷盆里，并在豬頭上撒一些鹽，備好之后就擺到祭臺的正中央。“毛”就是煮到3、4分熟，豬肉收緊即可。梯瑪解釋“毛”一下而不熟透的原因是“家先以前是這樣吃的”，只有這樣才符合他們的飲食習慣，“他們才高興”?！凹蚁取笔菍κ轮骷乙呀?jīng)去世的祖先的統(tǒng)稱。傳統(tǒng)儀式是一個民族集體記憶的存儲器。土家族“玩菩薩”儀式中的飲食文化活動是土家人對祖先飲食行為和飲食習慣的集體記憶。
土民共食群居的飲食文化特點在日常飲食活動和祭祀活動中都有體現(xiàn)。土民的日常“炊爨之所”是“火鋪”（也有“火爐床”、“火床”等稱呼）。如今，土家族地區(qū)還有高低兩種火鋪存留。土家族的這種火鋪在宋代的《溪蠻叢笑》中就有記載：“睡不以床，冬不覆被。用三叉木支闊板，旁燃火炙背?！边@條文獻只點明了火床具有供人們休息睡覺的功能，其實，火床還有一個更為重要的飲食烹飪功能。明代的《五溪蠻圖志》記載：飲食烹飪“在火爐床為之。如臺基狀，置火爐于中。一家大小饔飧在是，親疏亦在是”。飲食炊爨的火鋪是土家人日?；顒拥闹行模粌H吃睡在此，待客也在此。成書于乾隆十五年的《楚南苗志》載：“以旁一間為臥室。置火床于室內(nèi)，以木為之，其闊半室，床中穴孔。另用泥磚從地砌之，為火爐，乃炊爨之所。冬月，則合室男女坐床上，圍爐向火，惟令尊長居上耳?？椭?，亦坐火床。夜則環(huán)爐以寢。臨臥，用帳幔相隔。俾夫婦共被，以示區(qū)別?！边@種圍繞火鋪形成的共食群居文化，改土歸流后被漢族流官大加批判，永順知府、鶴峰知州都過文告，嚴令土民改進。雍正八年（1730），永順知府袁承寵《詳革土司積弊略》文告，怒斥“半室高搭木床，翁姑子媳聯(lián)為一榻。不分內(nèi)外，甚至外來貿(mào)易客民寓居于此，男女不分，挨肩擦背，以致倫理俱廢，風化難堪”。流官們都希望利用手中的權(quán)力來“移風易俗”，推行“大傳統(tǒng)”，但歷史表明往往事與愿違，“小傳統(tǒng)”在傳承過程中也有穩(wěn)定性的特征，一種文化在日常生活中還能發(fā)揮它的功能時是難以強制變遷的。
土家族古代的飲品有茶、酒、砸酒等物。土家族地區(qū)是傳統(tǒng)的茶區(qū)，茶葉資源豐富。土家人將泡茶與烹飪結(jié)合，發(fā)明了油茶湯。油茶湯的制作方式是將茶葉、豆干等物用油炸之后再用開水泡飲。酒在土司之家日常皆有，對于一般土民或許是稀罕之物。土民飲用較多的是一種名為“砸酒”的酒精飲料。因飲用時所用吸管材質(zhì)差異，也有將“砸酒”稱為“鉤藤酒”“藤酒”“竿酒”“蘆酒”的。《溪蠻叢笑》將其記為鉤藤酒，“酒以火成，不m不笏。兩缶東西，以藤吸取。名鉤藤酒”?！度菝兰o游》也記載：“以曲拌蒸，曬十收貯，買酒者汆之貯筒中，開水灌之，隨用筒吸飲，已成美酒，吸完加水，味盡而止，名同砸酒?！痹揖频闹谱鞣椒ㄅc普通酒類的制作方式相似，只是在糧食蒸熟發(fā)酵之后不進行蒸餾，將酒糟和酒一起存儲在密閉容器中備用。砸酒的釀造原料在古代主要是蕎麥、高粱，改土歸流后逐漸被玉米、糯米替代。明田汝成《炎徼紀聞》記載：“飲食惡草，以蕎灰和秫粥釀為臭瀋?！鼻迕纨g《蠻司合志》也載：“以蕎灰和秫麋釀為敗瀋。”土家人古代飲用砸酒的方法有一竿眾人輪流吸，也有多竿眾人一起吸。光緒《長樂縣志》卷十六《雜紀志》較為詳細地記載過土司之家用砸酒宴客的盛況。土民飲用砸酒的方式與土司基本相同，只是沒有繁瑣的宴飲儀式和奢華的菜肴。土民“以曲蘗和雜糧于壇中，久之成酒。飲時，開壇沃以沸湯，置竹管于其中，曰‘咂竿’。先以一人吸咂竿，曰‘開壇’：然后彼此輪吸。初吸時，味甚濃厚，頻添沸湯，則味亦漸淡”。西南的羌族、彝族、藏族、苗族等民族都有飲用砸酒的習俗，體現(xiàn)了西南民族有很多文化共通的地方。
土家族古代的很多祭祀活動有多人參與，祭祀完畢，所有參與人員在祭祀地點共同用餐。《楚南苗志》載，九月九日重陽節(jié)，“合村勃資設(shè)饌.倩巫祭土地神”，“祭畢，撒饌于廟前地上，列座共飲食之”。土家人不僅祭祀一村一寨的土地神后聚在一起共食，祭奠一家一戶的家神也是如此。同治《恩施縣志》載：“新葬之冢則于社前祭之，本家男婦及內(nèi)戚偕往，祭畢，于蟠間飲食?！比缃?，梯瑪在舉行“玩菩薩”時，做完“解一錢”的“起兵”儀式后，至“收回兵馬”前，梯瑪及其助手吃飯不能上桌子，只能在祭臺前的地上。用餐時，飯菜用碗盛好，放在祭臺前地面竹席上，梯瑪及其助手們圍繞飯菜蹲成一個圓圈，不用桌凳。這種飲食方式與土家族古代祭祀活動后的飲食方式有相似之處。
《楓橋夜泊》這首詩的作者是張繼（約715年―約779年），字懿孫，一說南陽（今屬河南）人；一說襄州（今湖北襄陽）人。天寶十二年（753年）中進士，曾與劉長卿同為御史，擔任過檢校祠部員外郎和鹽鐵判官等職。他一生創(chuàng)作了不少旅游題詠詩。他的詩多用白描手法描寫自然風景和反映民生疾苦。流傳下來的也只有四十余首。著有《張祠部詩集》。
詩題“楓橋夜泊”。楓橋：在江蘇省蘇州市閶門外以西十里的地方；泊：停船的意思。詩題的意思是：在楓橋夜晚停船。寫的是夜晚在楓橋停船靠岸時的所見所想。第一句“月落烏啼霜滿天”。烏啼：烏鴉叫；滿：布滿。這句詩的意思是：月亮落下去了，烏鴉在啼叫，寒冷的霜布滿了天空。第二句“江楓漁火對愁眠”。江楓：江邊的楓樹；漁火：漁船上的燈火。對愁：陪伴著憂愁；眠：睡覺。這句詩的意思是：江岸邊的楓樹和漁船上的燈火，陪伴著我這個憂愁的過客寂寞地睡著。以上兩句，詩人一開始就把我們帶入寂靜的環(huán)境中，月亮西沉，寒鴉哀叫，夜空布滿了寒霜。這是一個多么寒冷、寂靜、凄涼的深秋之夜??！那無語的江楓、昏暗的漁火，都令詩人愁上心頭，輾轉(zhuǎn)難眠。一個“愁”字，反映出客居船上詩人的憂愁心境。第三句“姑蘇城外寒山寺”。姑蘇：蘇州市的舊稱；寒山寺：在蘇州市楓橋鎮(zhèn)；寺：寺院，也叫廟，是僧人居住的地方。相傳曾有一位會做詩、名叫寒山的和尚住在這座廟里，因而得名。這句詩的意思是：蘇州市城外有一座“寒山寺”。第四句“夜半鐘聲到客船”。夜半：就是半夜的倒裝用法；鐘聲：是指寒山寺里敲鐘的聲音；到：傳到；客船：指詩人居住的船。這兩句詩語言樸實易懂，但其含義是余味無窮的。這也正體現(xiàn)了詩人“事理雙切”“不雕而自飾”的藝術(shù)風格。
《楓橋夜泊》這首詩把形象、色彩、音響交織在一起，所寫景物的遠近、位置、層次都調(diào)配得十分和諧巧妙。詩人通過“月落”“烏啼”“霜滿天”“江楓漁火”“夜半鐘聲”這些詞語，把夜泊楓橋所看到、聽到的都淋漓盡致地表現(xiàn)出來，令人稱絕。四句詩繪聲繪色，情景交融，描繪了蘇州城外古跡“寒山寺”的夜景，抒發(fā)了旅途中孤寂憂愁的情懷。這首詩不愧為千古傳誦的名篇，也因為張繼的這首詩，“寒山寺”才成了馳名中外的名勝古跡。
關(guān)于詩的朗讀。（注：單斜線“/”表示輕微的停頓，雙斜線“//”表示一般的停頓，“///”表示停頓時間長些；著重號“.”表示邏輯重音）
楓橋/夜//泊
（唐）張繼
月落//烏啼///霜/滿天，江楓//漁火///對/愁眠。
姑蘇//城外///寒山/寺，夜半//鐘聲///到/客船。
詩題中的“夜”字后停頓的時間要略長些。“夜”字要讀重音，因為詩中帶有愁思，所以朗讀時可讀得低沉一些。讀第一句時，在“落”“啼”“霜”三個字后都要有一個停頓，尤其是“啼”字讀時要拖長一些，這三個字都要讀重音。第二句在“楓”“火”“愁”三個字后要有一個略帶停頓的拖長音，這三個字也都要讀重音?！皩Τ蠲摺比齻€字讀時既要頓挫又要低沉一些，以體現(xiàn)詩人憂愁的情感。第三句的重音應(yīng)放在“寺”上?！俺峭狻焙笸ｎD略長些，它是“寺”所處的方位。第四句要在“鐘聲”之后有一個較長的停頓，“鐘”字要讀重音，讓人感到好像在傾聽那從寒山寺里傳來的陣陣鐘聲，而句尾的“客船”應(yīng)讀成下降調(diào)，這樣才有利于學生深刻體會該詩的多重意蘊和獨特意境。
基金項目：本文為廣東省本科教學改革與教學質(zhì)量工程建設(shè)項目“漢語言文學專業(yè)主干課程教學團隊”的階段性成果之一。
小學生大都8歲～12歲，具有強烈的好奇心，渴望認識新鮮事物。填壓式的教學方法只會讓他們反感，對單詞的死記硬背早已不適合他們。然而，我們現(xiàn)在的教學模式仍局限于課堂，無法改變，單一的英語課堂教學難免枯燥無味，無法激發(fā)學生的學習興趣。教師應(yīng)多多動腦筋，使課堂教學生動精彩，設(shè)法調(diào)動學生的學習熱情，讓學生在課堂上學得快、記得牢。所以教師要改變教學模式，將課文內(nèi)容與英語故事相結(jié)合，以此提高學生的英語成績。
一、利用實物教學巧編故事
（一）教師可以利用色彩豐富、生動的圖片教學
鮮艷的色彩對于學生的感官具有強烈的刺激，在一些課文中，教師可能會講到某些生活中的英語單詞。這時教師可以利用小道具教學，讓學生自己編小故事。
例如當講到某些動物類的單詞時，如tiger，lion，giraffe，panda等，由于這些動物在孩子們的腦海里早有定位，當學生看到這類生動的圖片時會加強記憶，延伸記憶。這樣使得圖案與單詞聯(lián)系，既可以吸引孩子的注意力，調(diào)動學生的積極性，又使得學生的視覺、聽覺都能參與。接著教師讓學生用幾個單詞造出簡短的句子，將句子連在一起便成了一片小短文。學生在講述時可以手持著卡片講故事，如此形象生動的圖片教學比傳統(tǒng)的朗讀和聽寫更易于學生接受，同時學生逐漸學會造句子。
（二）教師可以隨手利用手邊的實物進行直觀教學
比起書本上的圖片，實物教學更易讓小學生產(chǎn)生聯(lián)想記憶。在課堂教學時，教師可以隨手利用手邊的實物進行直觀教學，如教rubber，ruler，chair，pencil等實物類單詞時，教師便可利用學生手中的實物教學，可以一邊拿起學生的文具，一邊教學。教師可以充分利用學生的好奇心，讓學生將身邊的實物編成英語小故事，也可以讓學生一同拿起自己手中的實物跟著老師一起，這樣生動真實的教學往往可以較快地把學生的注意力集中起來。因為學生在主觀方面會主動進入角色，教師在課堂上注入新鮮的血液，學生的好奇心被快速調(diào)動，學生興趣自然就提高。另外，當學生看到身邊的事物時，便會聯(lián)想到所學過的單詞，可能會脫口而出。
（三）教師可以利用多媒體教學
隨著科技的不斷發(fā)展，多媒體已經(jīng)深入課堂。低年級的小學生從小便愛看動畫片，喜歡模仿卡通人物的表情、動作、語言。教師可以利用這一點，將書本上的知識轉(zhuǎn)化成動畫人物，在課堂上播放簡短有趣的動畫片，讓學生觀看。也可以讓學生模仿卡通人物上臺表演，期間有害羞不敢發(fā)言的學生，教師要多多鼓勵這類學生，多讓他們表演，相信這樣做會收到令人滿意的效果。
二、創(chuàng)設(shè)英語情境
要學好英語，不僅需要擴充大量單詞，口語也至關(guān)重要。口語和單詞兩者息息相關(guān)，不可分割。我們現(xiàn)在的英語教學只注重句子語法的解讀，忽略了正確的口語發(fā)音利于記住單詞，口語發(fā)音和單詞一樣重要這個事實，練好口語是積累單詞的基礎(chǔ)。
教師可以利用現(xiàn)在的多媒體教學，創(chuàng)設(shè)英語口語教學情境，給學生設(shè)定虛擬的角色，讓學生扮演并用英語交流。例如當學到小學英語課文“halloween”時，教師可以提前讓每一位學生自制面具，并布置教室營造萬圣節(jié)的氛圍，為學生提供語言交流的真實環(huán)境，讓學生在萬圣節(jié)的環(huán)境下學習有關(guān)節(jié)日的單詞，學完后讓學生幾人一組自己編排英語小節(jié)目。這樣生動有趣的課堂，會使學生眼前一亮，很好地滿足小學生好奇心強、活潑好動的特點，學生樂于參加。在平時的班會課上，教師可以幫助學生一起編排英語小節(jié)目。這樣在潛移默化中既將課堂內(nèi)容融入有趣的活動中，又鍛煉了學生的口語能力，做到一舉兩得。
英語情境的創(chuàng)設(shè)，一直是教學活動中重要的方式，使得書本上枯燥的知識，變成新鮮、生動、有趣的生活場景。在無形間吸引學生的注意力，真正做到寓教于樂。其實不僅在英語課堂上可以創(chuàng)設(shè)英語情境，教師也應(yīng)鼓勵學生在生活中多說多用英語，在同學、師生之間多習練英語口語，使教學與生活密切聯(lián)系。
三、用編歌曲法教學營造課堂氛圍
在我們很小的時候，就能唱出很多兒歌，并且這些兒歌即使我們老去，也不會忘記。例如當你看到“兩只老虎，兩只老虎”時會不自覺地唱出，因為在潛意識中人在腦海中已經(jīng)建立了一個獨立的區(qū)域，使得那些簡單歡快且容易記憶的事物記住。我常常會自編一些兒歌來教授學生單詞，兒歌的曲調(diào)也會選用學生早已耳熟能詳?shù)?。例如“tiger tiger tiger，lion lion lion，they can run fast，jump jump jump”，這些兒歌押韻且朗朗上口，學生樂于接受。為了讓學生記得牢，我甚至邊唱邊表演，也讓學生跟著我一起表演。學生的興致都很高，比起傳統(tǒng)的教學模式，學生更喜歡這樣的教學方法，這使得課堂氣氛達到，配上有趣的模仿動作，讓學生在學中玩、玩中學，愛上英語這門課。
四、結(jié)語
小學是想象力最豐富的時期，學生腦海里總有層出不窮的幻想。教師可以利用這一點，讓學生依據(jù)自己的想象把所學的文章內(nèi)容與英語故事進行有效的整合，進而提高學生學習英語的興趣與活力。
事業(yè)單位人力資源培訓效果評估中所存在的主要問題
事業(yè)單位人力資源管理方面存在的問題
首先，事業(yè)單位人力資源在選拔、錄用以及培訓等方面存在問題。在事業(yè)單位人力資源管理過程當中，單位工作人員必須要通過選拔、錄用、培訓等非常嚴格的人員資格審查才能通過，這樣主要是為了保障人力資源的質(zhì)量達到相應(yīng)標準，但在實際的事業(yè)單位中，有效事業(yè)單位并沒有按照相應(yīng)的流程來選拔工作人員，這樣不僅降低了事業(yè)單位整體的人力資源質(zhì)量，甚至也會給后續(xù)工作帶來一定問題。其次，事業(yè)單位人力資源績效考核和員工激勵制度方面存在一定問題。在事業(yè)單位中績效考核是事業(yè)單位改革體系中必須要有的部分，但有些事業(yè)單位卻忽略了績效考核工作的重要性，在進行績效考核工作時，欠缺明確的考核目標，考核的方法和流程也相對比較簡單，這樣會嚴重影響事業(yè)單位人力資源整體質(zhì)量。而激勵機制是提高工作人員工作熱情和工作能力的重要部分，事業(yè)單位要重視激勵機制的建設(shè)，但在現(xiàn)今事業(yè)單位中，并沒有良好的激勵機制，這不僅無法激起員工工作的積極性，也會影響事業(yè)單位整體工作效率和質(zhì)量。
事業(yè)單位中人力資源培訓效果評估存在的問題
首先，欠缺全面、系統(tǒng)的評估過程，在現(xiàn)今的事業(yè)單位人力資源培訓效果評估工作當中一直欠缺專業(yè)性較強的評估人員，而且在事業(yè)單位中很多領(lǐng)導也欠缺對人力資源培訓效果評估的重視，在進行評估時也只是簡單走下過程，并沒有一套系統(tǒng)且全面的評估流程，這樣也無法發(fā)揮人力資源培養(yǎng)效果評估的重要作用。其次，欠缺科學合理的評估技術(shù)和方法，在進行評估工作時，評估效果也會受評估技術(shù)和方式的影響而出現(xiàn)問題，而在實際工作當中，也常因評估方法和技術(shù)的錯誤，而影響評估效果。最后，不能及時分析和反饋評估結(jié)果，評估工作最終的目的就是通過準確的評估結(jié)果，來發(fā)現(xiàn)事業(yè)單位人力資源發(fā)展過程中初中的問題，在根據(jù)評估結(jié)果進行有效的分析，找出形成問題的主要因素，在根據(jù)形成因素找到有效的應(yīng)對策略和解決辦法，從而推動事業(yè)單位人力資源良好發(fā)展。但在實際當中，由于領(lǐng)導部門輕視評估工作的重要性，評估工作只是形式走場，而所得出評估結(jié)果也沒有被人重視，這樣不僅無法進行分析工作，也無法找出事業(yè)單位人力資源存在的問題，因此無法對問題進行解決，這樣不僅無法推動事業(yè)單位良好發(fā)展，也降低了事業(yè)單位人力資源整體水平。
在事業(yè)單位中優(yōu)化人力資源培養(yǎng)效果評估的有效策略
事業(yè)單位人力資源管理工作中，要從源頭改進評估工作內(nèi)容。在事業(yè)單位人力資源培養(yǎng)效果評估工作當中，事業(yè)單位必須要從源頭上改進評估工作，首先，在進行員工選拔、錄用、培訓等工作上，要進行嚴格審查、嚴格把關(guān)，在工作當中要做到人員的嚴格錄用；其次，將不合理的績效考核制度改進，并且事業(yè)單位要根據(jù)自身實際情況，制度有效的績效考核機制，并提升績效考核整體力度。最后，建立科學合理的激勵機制，在事業(yè)單位中做到有獎有罰的工作形式，獎勵努力工作、表現(xiàn)好的員工，激發(fā)員工對工作的熱情，提高工作人員進行相關(guān)工作的動力，這樣才能促進事業(yè)單位穩(wěn)定健康的發(fā)展。
改進評估過程、評估方法以及評估結(jié)果等細節(jié)。事業(yè)單位不僅要在事業(yè)單位人力資源管理上進行改進，也要對評估制度和評估細節(jié)進行有效的改進。事業(yè)單位在進行人力資源培養(yǎng)效果評估工作中，一定要規(guī)范評估工作的整個過程，保障評估過程具有全面化、系統(tǒng)化特點，并且也要對評估方法和評估技術(shù)進行改進，及時對評估結(jié)果進行反饋和分析，讓工作人員知道自己存在的不足之處，并保證工作人員能及時改正自己的錯誤，這樣才能有效推動事業(yè)單位良好發(fā)展。
Charles Dow于20世紀初提出道氏理論（Dow Theory），標志著技術(shù)分析的誕生。MURPHY（1986）對技術(shù)分析的定義是：“技術(shù)分析是以預(yù)測未來的價格趨勢為目的，主要通過使用走勢圖，對市場行為進行的研究”。（愛德華邁吉，股市趨勢技術(shù)分析，1992）。因此技術(shù)分析是一門科學，它通常以圖像的形式，記錄某一股票或者某個“平均值（Averages）”交易的實際歷史（價格變化、交易量，等等），然后，從勾畫出的歷史里推導出可能的未來趨勢。由此可見，技術(shù)分析（Techn ical A nalysis）是對歷史數(shù)據(jù)進行特定的處理， 尋找股價起伏的周期，從而建立起買賣證券的規(guī)則，以優(yōu)化收益、規(guī)避風險的一種投資理論（韓楊2001）。
一、關(guān)于技術(shù)分析有效性的爭議
金融技術(shù)分析研究對象是金融市場種金融產(chǎn)品價格行為的規(guī)律，決定技術(shù)分析是否有效的一個重要因素就是金融市場價格行為的規(guī)律是否客觀存在，對此分歧一直很大。在金融分析流派中基本面分析派堅持“股市趨勢不可知”的理念，認為金融市場無趨勢、無規(guī)律、不可預(yù)測，因此技術(shù)分析無效。隨機漫步理論流派（Random Walk）也堅持在金融市場中價格的變動是隨機的，更談不上預(yù)測。這種隨機性是非理性的，并不具備操作的有效性。
二、現(xiàn)代經(jīng)濟理論對于金融市場技術(shù)分析有效性的研究現(xiàn)狀
在現(xiàn)代主流經(jīng)濟學中，對技術(shù)分析持否定意見中，比較有代表性的有效市場假說（EMH）（Fama，1970，《有效資本市場：理論和實證研究的回顧》）。他們認為技術(shù)分析所謂的原理與弱式有效市場理論是沖突的。技術(shù)分析根據(jù)歷史價格走勢分析出未來價格趨勢，這一點有效市場理論堅決反對，他們認為眾多投資者已經(jīng)通過對歷史的價格信息的研究，做出了自己該做的投資選擇，目前的價格實際上已經(jīng)反應(yīng)了過去的歷史信息，以后的價格只能隨機波動，和以前沒有任何聯(lián)系，因此在弱有效市場成立的條件下技術(shù)分析無效，不能獲得額外收益。
三、基于中國古代傳統(tǒng)文化下的現(xiàn)代金融技術(shù)分析有效性的解釋
美國技術(shù)分析師.艾略特（R.N.Elliott）根據(jù)道瓊斯工業(yè)指數(shù)平均（Dow Jones Industrial Average，DJIA）發(fā)現(xiàn)股價結(jié)構(gòu)性形態(tài)和宇宙中一些自然現(xiàn)象相吻合。提出波浪理論，用來解釋市場的行為，并強調(diào)波動原理的預(yù)測價值。而對于通過觀察宇宙規(guī)律硌芯咳死嘈形，中國古代亦做出過不少的努力，比如古人的天人合一等等，因此我們能否從中國古代傳統(tǒng)文化里找到現(xiàn)代金融技術(shù)分析有效性的解釋，從而說明技術(shù)分析的有效性及其存在的意義。
（一）現(xiàn)代金融技術(shù)分析的核心概念――趨勢
趨勢的概念是技術(shù)分析的核心。技術(shù)分析要求必須研究判斷市場趨勢，然后順應(yīng)趨勢交易，決不可逆趨勢而動。而且市場的趨勢不會朝任何方向直來直去，市場運動的特征就是曲折婉蜒。因此我們從技術(shù)分析的核心概念--趨勢入手，看看中國古代傳統(tǒng)文化對趨勢的存在和有效性的研究，從而論證技術(shù)分析的有效性。
（二）中國古代傳統(tǒng)文化下對于趨勢的理解
中國古代傳統(tǒng)文化認為整個宇宙是一個整體，并制約于一個自然法則，這個自然法則無論在自然世界還是人類世界都起作用，否則就會混沌，出現(xiàn)秩序上的紊亂，而就算是人類社會行為如果按照自然法則運行一定會很順暢，完美，包括有生命的東西和無生命的東西時都按法則運行，比如四季交替就是很典型的自然法則秩序規(guī)律的嚴格運行，這種秩序，按照古代傳統(tǒng)文化的假設(shè)就是恒定不變。無論是自然還是人類社會的群體行為，都會重復秩序，那么人類社會曾經(jīng)的群體導致的事態(tài)周期性變化，也將重復，也就是歷史會重演，而且如果我們掌握了這種秩序，甚至我們可以在一定范圍和程度地上預(yù)測未來，以為事態(tài)會順著歷史的規(guī)律進行，趨勢就是其中一種。
中國古人一直很強調(diào)對“勢”的把握，著名軍事家孫子在《孫子兵法》中提到，“故善戰(zhàn)者求之于勢，不責于人，故能責人而任勢”；再有《孟子：公孫丑》，“雖有智慧，不如乘勢；雖有t基，不如待時。”
對于趨勢的力量論述，孫子兵法也上有記載，“激水之疾，至于漂石者，勢也?！奔ち业牧魉軟_走巨石，這就是趨勢的力量，在宋代，學者陳亮的《上孝宗皇帝第三書》中提到：“天下大勢之所趨，非人力之所能移也?！本驼劦缴鐣\行的趨勢不是人能改變的，也間接論述了趨勢的自主性。戰(zhàn)國商鞅《商君書?禁使第二十四》中也有關(guān)于趨勢的論述，“凡知道者，勢、數(shù)也。故先王不恃其強而恃其勢；不恃其信，而恃其數(shù)。今，夫飛蓬遇瓢風而行千里，乘風之勢也；探淵者知千仞之深，縣繩之數(shù)也。故托其勢者，雖遠必至；守其數(shù)者，雖深必得。”這段文字也承認了趨勢是存在的，而且應(yīng)該順應(yīng)趨勢，可以借助趨勢的力量發(fā)展的更好，也體現(xiàn)了趨勢的力量具備自我發(fā)展性。
四、結(jié)論
“勢”字，從“力”，與力量有關(guān)，古人解釋“勢”為“盛力”、“權(quán)”。古人從經(jīng)驗直觀中很容易發(fā)現(xiàn)“力”是決定事物成敗、發(fā)展的關(guān)鍵，而概括出“勢”這一重要范疇?！皠荨弊鳛橐环N客觀力量決定著世界中事物的興衰成敗，而人作為是生存于世界之中，通過與世界萬物打交道的方式以維持其存在和發(fā)展的一個物種。客觀的“勢”所造成的結(jié)果對于人而言則有利害兩種情況，人作為具有能動性的智慧存在當然不會也不應(yīng)該被動地接受“勢”所造成的結(jié)果，而應(yīng)該發(fā)揮主觀能動性使“勢”向著有利于自己的方向轉(zhuǎn)化。對于有利之勢則積極利用，以造成有利于自己的最大成果；對于不利之勢則盡力回避，以免造成損失。同時，在有些人類活動中還可以人為造勢，以獲得盡早和更大的結(jié)果。就技術(shù)分析而言，由于市場行為的龐大性，當然很難造勢，通過對“勢”（趨勢）的研究，人們還是可以對趨勢加以把握和利用，以獲得投資利益。中國古人對“勢”的理解和運用，堅定了我們對技術(shù)分析之科學性和有效性的信心。在中國古代傳統(tǒng)文化中，古人是認為趨勢存在的，而且主張要順應(yīng)趨勢，只有順應(yīng)才能更好的發(fā)揮主觀能動，獲得更大投資收益。這和現(xiàn)代金融技術(shù)分析不謀而合，哲學層面高度統(tǒng)一。
參考文獻
[1][美]約翰#墨菲著.期貨市場技術(shù)分析[M]，地震出版社，1994.
[2]向文葵，胡忠林.論技術(shù)分析在我國證券投資中的應(yīng)用[J].經(jīng)濟研究導刊，2008（3）.
[3]韓楊.對技術(shù)分析在中國股市的有效性研究[J].經(jīng)濟科學，2001，（3）.
