伊人久久大香线蕉成人|国产精品自在在线午夜精华在线|中文字幕乱码久久午夜|午夜福利免费区久久

  1. <style id="av6lj"><delect id="av6lj"><source id="av6lj"></source></delect></style>

    歡迎來到速發(fā)表網(wǎng)!

    關于我們 登錄/注冊 購物車(0)

    期刊 科普 SCI期刊 投稿技巧 學術 出書

    首頁 > 優(yōu)秀范文 > 古希臘哲學論文

    古希臘哲學論文樣例十一篇

    時間:2023-04-12 17:54:46

    序論:速發(fā)表網(wǎng)結合其深厚的文秘經(jīng)驗,特別為您篩選了11篇古希臘哲學論文范文。如果您需要更多原創(chuàng)資料,歡迎隨時與我們的客服老師聯(lián)系,希望您能從中汲取靈感和知識!

    古希臘哲學論文

    篇1

    中國學術界對晚期希臘哲學的重視始于20世紀80年代初。在汪子嵩等先生開始規(guī)劃四卷本《希臘哲學史》的時候,就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時期的哲學”。?在該書“緒論”中,四卷本的作者認為:“希臘哲學經(jīng)歷了大約一千年,它包括各種不同的學派,有不同的發(fā)展階段,內容龐雜豐富?!?范明生先生于1993年發(fā)表了《晚期希臘哲學和基督教神學》。他在該書序言中說:“長期以來,在探索西方哲學史和思想史的過程中,深深感到對傳統(tǒng)的希臘哲學和時間上繼起的基督教哲學、神學之間,某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時,不僅是希臘哲學,而且被認為是源出于東方的基督教及其神學,長期以來卻成了西方思想發(fā)展中的主流,而基督教及其神學,在其策源地的東方反退居到次要地位。

     

    這就促使自己去探索希臘哲學和基督教及其神學之間的聯(lián)系。”⑤盡管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學和基督教神學當作兩個事物來看待,但他實際上己經(jīng)將希臘化時期的哲學和羅馬帝國時期的哲學(包括早期基督教哲學在內)納入統(tǒng)一的研究視野,并探討了二者之間的關系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學》中明確指出:“無疑,在古代西方,希臘哲學最有開創(chuàng)性、持續(xù)性,羅馬哲學深受希臘哲學的熏陶,但是羅馬哲學其實有其自身體現(xiàn)羅馬文明時代特征的文化精神,在理論形態(tài)上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時代的哲學,所以本書不將羅馬哲學看作希臘哲學的簡單延伸與附屬部分,而將有專門論述。”

     

    古希臘哲學研究中,“希臘化時期的哲學”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學”(LaterGreekPhilosophy)是兩個不同的概念?!跋ED化時斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學家眼中,“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個世紀里,古希臘文明和小亞細亞、敘利亞、猶太、美索不達米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進程。時間范圍通常認為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個希臘化國家托勒密王朝為止?!盄在哲學史家眼中,古希臘哲學家亞里士多德逝世于公元前322年,這個年份可以設為整個希臘哲學的兩大部分的分界線?!皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分,“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分,它既包括希臘化時期的哲學在內,也涵蓋羅馬帝國時期的哲學。至于晚期希臘哲學終結于何處,中外研究者至今尚未形成統(tǒng)一的認識。

     

    哲學史的研究有其自身獨特的視角,哲學史的分期沒有必要,也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學史研究的老問題,它實際上反映出研究者視閾的變化?!斑@不是一個冗長的、膚淺的劃分時期的問題。倒不如說,這是一個在過去哲學家的恰當歷史場景中看待他們的問題?!?討論希臘晚期哲學的邊界實質上不是在討論歷史問題,而是在討論哲學思想發(fā)展的進程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認知水平,而是研究者在文明觀或文化觀上的差異,是研究者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的理解差異。然而,邊界問題又是相當重要的,試想,若連要不要將某些哲學家或某個時期的哲學家納入希臘晚期哲學的范圍進行研究都不清楚,如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學的邊界這一重要問題上,中國學者經(jīng)過幾十年的探索,形成了自己有別于歐美學者的獨立見解提出了自己的解決方案。

     

    上述對晚期希臘哲學邊界問題的處理從一個角度反映出中國學者的文明觀或文化觀的發(fā)展,反映出中國學者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的認識水平。從起源上說,古希臘哲學研究在中國雖然是一門外來的學問,但是經(jīng)過近一個世紀的努力,中國的古希臘哲學研究己經(jīng)超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標簽”的階段,并形成了自己相對獨立的學術見解。筆者相信并期待,中國的希臘哲學研究也能作為諸種“國學”之一,走上國際學術界的講壇,并以我們的學術見解影響歐美學者。

     

    無論對其邊界作何種理解,晚期希臘哲學都是整個古希臘哲學的一個組成部分。晚期希臘哲學之所以重要,不僅在于它與早期希臘哲學和“古典時期的希臘哲學”相比,有了一系列新發(fā)展,而且在于從總體上它具有了與早期和古典時期不同的特質。共性為某類事物所共有,特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處,特征才能標明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學的特征是研究者水平高低的一大標志。面對這一問題,中外學者都要提交一份答卷。

     

    毫無疑問,只有把握了希臘化時期和羅馬帝國時期東西文化交流的總體狀況,描述希臘晚期哲學的發(fā)展軌跡才有一個大的框架。希臘古典哲學對晚期哲學有著重大影響,因此,晚期哲學是古典哲學的延續(xù),至少,晚期各個哲學流派的表現(xiàn)形式受到古典哲學體系的制約;另外,晚期哲學也受到時代變遷的影響,哲學的社會功能凸顯,因此,各種哲學普遍具有倫理化、實用化傾向;處在這樣一個社會動蕩和文化變遷的時代,晚期各種哲學必然要反映時代的變化,要對當時的宗教浪潮作出回應;于是在觀念交流與精神融合的過程中,哲學與神學的界線逐漸消融。

     

    古代基督教哲學本身就是羅馬帝國精神文化轉型和重組的產(chǎn)物,它至少給非基督教的希臘羅馬哲學和西方哲學帶來了一些明顯的后果。這些后果表現(xiàn)在:亞里士多德以后的希臘哲學對宗教思想的接納使哲學自身陷入進退維谷的困難境地,并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學的同時使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是,西方人的精神核心從希臘哲學中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代,希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉變?yōu)樾叛鲋髁x,哲學原有的中心位置邊緣化了,最終淪為神學的奴仆;而理性論證與個人體驗并行,則使理性主義和神秘主義成為西方哲學與神學的兩大傾向。

     

    中國學者的論斷是在對晚期希臘哲學的具體內容作了大量研究以后作出的總結與概括。在同期歐美學者的作品中,我們很少看到這方面的論斷。例如,在1999年出版的“勞特利奇哲學史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中,我們基本看不到作者對晚期希臘哲學特征的總結和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時期哲學史》對這個問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個問題,僅在“后記”中提到:“賦予從公元后三世紀下半葉以后的晚期古代哲學的特點的是這樣一個事實:哲學家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動。不用說,造成這種現(xiàn)象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗的神的需求、相信有靈界的存在,關于有另外一個世界以及相信有來世的世界觀。尤其是,隨著基督教逐漸占據(jù)主導地位,基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據(jù)了主導地位,不再有任何位置留給斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、亞里士多德學派。甚至希臘主義或異教主義、復活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵。?

     

    比較一下中外學者的論斷,無論歐美學者忽略這個問題的原因何在,我們至少可以說,歐美學者在晚期希臘哲學的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學者提供的答案全面、具體和有說服力。

     

    但形態(tài)各異,分布很不均衡。有的哲學家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁,他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學家,要么是著作己經(jīng)佚失,保存下來的僅僅是后人的轉述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作,他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學的豐富內容決定了任何一位學者要想對所有部分都進行精細的研究幾乎是不可能的,對中國學者來說是這樣,對歐美學者來說也是這樣。那么,在晚期希臘哲學這一領域,中國學者己經(jīng)作了哪些研究,還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學研究指南》詳細介紹了該書編者認為應當納入晚期希臘哲學研究的具體內容。?我們或可以該指南所涉及的內容為準,對中國學術界的研究作一粗略的盤點。從研究對象來看:

     

    —中國學者對西方學者研究較多的希臘化時期三大流派(斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、懷疑主義學派)己經(jīng)有了較為精細的研究,但對學園派懷疑主義的研究嚴重不足;

     

    —中國學者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細的研究,但對老學園、中期學園、新學園的研究明顯不足;

     

    —中國學者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學有了初步研究,但研究力度仍顯不足;

     

    —中國學者對以西塞羅為代表的拉丁哲學有了初步研究,但仍留存大量問題需要研究;一--中國學者對包括奧古斯丁在內的羅馬帝國時期的基督教哲學家有了初步研究,但研究力度仍顯不足。

     

    從研究內容來看,中國學者的研究還有更多的不足。比如,我們很少展開對晚期希臘哲學學派間關系的研究,因而在這個問題上,中國學者往往只能順從某些西方權威學者的看法,而不能提出自己的獨立見解。這在那些學派歸屬不清的哲學家身上表現(xiàn)得更加明顯,比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如,我們還沒有系統(tǒng)、全面地對希臘哲學的原創(chuàng)性概念及其演化進行專門研究,從而妨礙了中國學者對古希臘思想把握的準確程度。再比如,我們還缺乏晚期希臘哲學與自然科學、宗教、文學、邏輯之關系的專門研究,而歐美學者在這些方面己經(jīng)有了較大的進展。不過,上述中國學者的研究存在的不足之處,其中有一些也是歐美學者研究的薄弱環(huán)節(jié)。在這些方面,中國學者與歐美學者的差距并不很大。只要中國學者持之以恒地研究下去,隨著時間的推移,這些不足之處是可以彌補的。

     

    篇2

    古希臘競技體育的起源有多種說法,如:宗教祭祀、祈福避禍、紀念英雄、政權更迭、戰(zhàn)爭和外交等等,由于年代久遠,文獻遺失,如今已經(jīng)無從考證了。不過,與此相關的另一種說法,即古希臘的體育旨在施行體智并重,心身并舉的完人教育的說法卻廣為流傳,日益深人人心。這是由于現(xiàn)代競技體育存在的一些弊端與惡習,諸如職業(yè)化所帶來的過度訓練,功利化所帶來的只重視成績,商業(yè)化所引發(fā)的暗箱操作、金錢交易等,一些學者據(jù)此證明,現(xiàn)代競技體育已經(jīng)偏離了古希臘競技體育的正常軌道,喪失了古希臘競技體育的精神,要想克服這種弊端,必須復興希臘奧林匹克競技會的精神,重塑體育與智育并重、力量與知識并舉的完人教育理念。

    事實上,我們對古希臘競技體育和完人教育理想的理解存在偏差。因為,這種理想在古希臘從未成為現(xiàn)實,而且在這種理想指導下的古希臘競技體育,也沒有像我們想象的那么完美無缺。應該說,古希臘競技體育的進一步發(fā)展,使其與完人理想的矛盾進一步激化,是柏拉圖等哲學家從理論上解決了這個矛盾,此后,古希臘競技體育的獨有特征亦隨之喪失,與現(xiàn)代競技體育也就大同小異了。

    1古希臘競技體育的特征與思想基礎

    1)非功利性。考古的發(fā)現(xiàn)與相關的研究不斷證實,古希臘的體育競技與今天大不相同。其中突出的一點就是非功利性,不但競技的承辦方不會從活動中牟取任何收益,就連競技的優(yōu)勝者,亦不會從中獲取某種物質好處,而更多得到的是精神獎勵。這種非功利性一定程度上維護了古代奧運會的純潔性,因為,功利性因素的涉人,難免會帶來一定的腐敗機率。現(xiàn)代奧林匹克的創(chuàng)立者顧拜旦對此亦深有感觸,因而主張抵制奧運會的商業(yè)化,并把商業(yè)化與奧運會的變質腐化聯(lián)系起來,而力圖維護其非功利性。但別具諷刺的是,第1屆現(xiàn)代雅典奧運會因為出現(xiàn)了資金緊張,雅典政府為此不得不進行商業(yè)操作,靠民間募捐和發(fā)行紀念郵票等方式才勉強度過了難關??梢?,所倡導的非功利性只是古希臘競技體育的一種理想禮。

    2)非職業(yè)化。古希臘奧林匹亞競技會在很長一段時間一直堅持業(yè)余化原則,拒絕接受職業(yè)運動員的參與。業(yè)余化的好處非常明顯,首先,運動員無需僅僅參加某一項或某幾項運動,因而不會導致體育技能的畸形發(fā)展;其次,運動員參與比賽的目標在于娛樂性和參與性,而不必過分在意比賽結果;最后,非職業(yè)化可以吸納更多的體育愛好者參與比賽,彰顯古希臘競技體育的基礎。不過有一點需要指出,古希臘競技體育在其初始階段,更多是貴族精英內部的自娛自樂,而極少吸收平民階層的參與,貴族階層的閑暇亦是促成這種非職業(yè)化的重要原因。

    3)完人理想。一般人認為,現(xiàn)代競技體育的諸多弊病與不足,主要發(fā)端于商業(yè)化(功利化)和職業(yè)化(專業(yè)化)因素。因此,為了克服現(xiàn)代競技體育的弊端,有必要復興古希臘的體育精神,倡導古希臘的“完人”教育理念。古希臘人認為,要將競技體育教育與知識教育一道,作為培養(yǎng)完善人格的必需環(huán)節(jié);形體美和心靈美對于造就個人的美德同樣重要。所謂完人理想就是體育與智育并重發(fā)展的理想,而這種體育與智育并重的“完人”教育理念在價值層面上體現(xiàn)為古希臘崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和諧發(fā)展的體育精神,于競技體育活動中表現(xiàn)為“非功利性”和“非職業(yè)化”的特征,可以說古希臘競技體育的繁盛,離不開古希臘人對完人理想的無限追求。

    2《荷馬史詩》與完人教育理想的幻覺

    古希臘歷史因其結構復雜而令人眼花繚亂,僅就現(xiàn)今考古的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證明,它至少是克里特、邁錫尼、希臘城邦以及東方古代4種文明交錯混合而成的結果,因此,詳細考證其“競技體育”和“完人理想”的各自的發(fā)展史及兩者的關系是非常困難的。但是,從《荷馬史詩》中可以約略地看出“完人教育理想”與“古希臘競技體育”的基本形態(tài)。《荷馬史詩》是以古希臘邁錫尼時期的特洛伊戰(zhàn)爭為背景,塑造了古希臘的一大批英雄人物。他們可謂是古希臘完人教育理念的最初起源與標準樣板。本來,把完美人格作為教育的榜樣,這在古代是通行的做法,是無可厚非。但是古希臘人的獨特之處在于,他們不僅把這種完美人格作為榜樣,而且把這種完美人格作為現(xiàn)實的目標,期望通過一定的教育手段與培育程序,把每一位希臘公民都塑造成這種完美人格范本一樣的人。不過,因為伴隨著競技體育和智育的各自發(fā)展深化,這種完人的教育不是在體育與智育之間顧此失彼,就是對兩者淺嘗輒止,因而既不能造就真正的運動員,也無法培養(yǎng)偉大的哲學家,雅典教育的實際結果是只培養(yǎng)了運動員,而無法在智育方面取得大的成效。

    之所以會產(chǎn)生這樣的錯位,根本原因在于希臘人未能分清《荷馬史詩》是介于半神話與半史實的作品,從而以信史的態(tài)度完全接受了《荷馬史詩》中虛幻的“完人”理想。古希臘人一旦接受其為信史,同時把其中的“完人”理想貫徹到現(xiàn)實之中,就有混同想象與現(xiàn)實之虞。換句話說,如果泛泛地講體能與智慧并重,可以并行不悖,相得益彰。但是如果把體能提高到以一擋萬,把智慧說成了神人不及,那么這樣的兩相并著,在現(xiàn)實中是很難實現(xiàn)的。因為古希臘人為自身設定了一個太過高遠的目標,因而導致其在實踐之中,不是過于注重了體能的培養(yǎng),就是太過偏向于智能的提高,而很難在二者之間保持平衡。所以古希臘人對《荷馬史詩》的盲目推崇,導致其確立了過于高遠虛幻的教育理想。

    3完人理想的幻覺與古希臘競技體育發(fā)展背道而行

    從古希臘競技體育的特征及完人教育理想的來源考察來看,古希臘競技體育的“非功利性”和“非職業(yè)化”兩大特征,正好可以映襯“完人”教育理念,并與這種幻覺保持一致性。但從歷史上來看,應該說古希臘競技體育與完人理想之間的根本矛盾,使得這些特征失去了不斷發(fā)展的土壤,不可能在現(xiàn)實中長久存在,即使存在也只是在古希臘競技體育的初創(chuàng)階段。因為,古希臘人較早確立的身心并重、體智并舉,培養(yǎng)卓越之完人的教育理念,有更深刻的內涵。他們所謂的體育,并非我們現(xiàn)代泛泛所講的身體運動,而更多地特指競技運動,也即體育比賽;他們所謂的智慧,也并非今天所說的文化教育,而更多的是指智慧教育、哲學教育。按照這樣的考證,真正的完人既是運動競技場上優(yōu)勝的運動員,亦是學園中通曉智慧的哲學家。這種理想的設定是很高的,也只有在少數(shù)貴族,才可以做到這種既研究哲學,又進行競技的體智并重。這就難怪在公元前500年至480年期間舉行的奧林匹亞競技會上,優(yōu)勝者或都是貴族,或都是職業(yè)競技者,而真正的業(yè)余競技者實際上就是這些貴族,他們之間才真正體現(xiàn)著“非功利性”和“非職業(yè)化”的競技體育理念。 伴隨著古希臘的競技體育活動越來越被重視,獲勝者的獎賞越來越豐厚,體育與智育各自的專業(yè)化程度越來越高,競技體育的職業(yè)化與專業(yè)化就再所難免,競技者要想獲得競賽的勝利,必須很早就跟從專業(yè)教練,進行相應的訓練;訓練的種類幾也從以前的無所不包,變?yōu)閷iT修習其中的一兩種;而訓練的方法,則愈加專業(yè)化。其中既包括具體的競技技藝,還包括相應的飲食學、衛(wèi)生學等知識;因而一些優(yōu)勝者為了提高自己的成績,不斷提出新的方法、發(fā)明或改進鍛煉規(guī)則,接受特殊的飲食制度,遵守衛(wèi)生條例。比如,公元前460年和456年兩屆奧林匹亞競技會長跑冠軍德洛麥就發(fā)明了肉食食譜,以補充競技者的營養(yǎng)。所有這些均進一步促進了競技體育繼續(xù)朝向職業(yè)化和專業(yè)化發(fā)展。

    另一方面,隨著優(yōu)勝者所獲獎賞的不斷提高,古希臘的競技體育亦愈加難以保持早期的非功利性。競技體育的功利化傾向不斷增強。比如,雅典的梭倫就曾經(jīng)頒布了一項法律(元前580),規(guī)定每個奧林匹亞競技優(yōu)勝者可獲得五百德拉克馬的獎勵,折桂的競技者免除賦稅,且終身由城邦供養(yǎng),僅此一點,就足以斷送雅典長久以來在競技體育方面所維持的非功利性特征。此外,商業(yè)化操作跟著也興盛起來,最初是商業(yè)廟會與節(jié)日慶典,其次是負責供應事務的婦女或,再次,競技學堂及競技館,也如雨后春筍,遍地開花。在這種情況下,體育不斷強大,智育不斷孤弱,所謂體智并重、身心并舉的完人教育理想已經(jīng)名存實亡了。

    因而,古希臘競技體育的繁盛,根本稱不上是其完人教育理念的必然結果,應該說是競技體育本身與完人教育之間固有矛盾的特有產(chǎn)物,而始于古希臘競技體育草創(chuàng)階段的“非功利性”和“非職業(yè)性”特征也只能在古希臘競技體育發(fā)展中如曇花一現(xiàn),隨著競技體育專業(yè)化程度的提高,商業(yè)化傾向增強,這些特征便愈加岌岌可危了。

    4完人理想的重塑與古希臘競技體育發(fā)展的相向而行

    在古希臘競技體育職業(yè)化與商業(yè)化之后,非功利性和非職業(yè)化的理想已名存實亡,但希臘人仍然對完人理想不離不棄,并根據(jù)這種完人理想的幻覺對新興的職業(yè)化競技體育加以指責,認為古希臘競技體育的職業(yè)化過分強調了體育的重要性,而忽視了智育的必要性,背離了完人理想的初衷,因而必須加以遏制。這樣的要求層出不窮,卻從未得到實現(xiàn)。法國歷史學家瓦諾耶克指出,“從色諾芬尼時起,體育課和思想文化課的苛求似乎是二律背反的”,但是,這種矛盾一直延續(xù)下來,卻始終未能得到克服。

    過去在談及古希臘的體育與智育并重的完人教育理想時,論者經(jīng)常引述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德相關的論斷,柏拉圖r5,曾說:“神賜給人兩種藝術:音樂和體操。神不是賜給靈魂和身體的……而是讓它們在靈魂和身體之間融合,達到張弛有度。因為,單方面沉迷于體操的人難免失之粗野,只注重音樂的人則會流于柔弱?!本捅砻鎭砜矗乩瓐D似乎同樣是在強調智育的重要性,要求增加智育在教育中的比重,以便復興古典時期的完人教育理想。但這只是表面而已,究其實質,柏拉圖等人的批判在實際上非但沒有扭轉,反而促進了古希臘競技運動職業(yè)化、專業(yè)化的進程。就他們的理論而言,他們業(yè)已放棄了古典時期的“完人”教育理想,轉而主張“專業(yè)人”的教育理念。具體來講,柏拉圖所作的工作大體可分為以下3個方面:

    1)他區(qū)分了競技體育與一般體育。古希臘競技體育的目標是成為奧林匹亞運動會的優(yōu)勝者,獲得物質利益與精神榮譽;一般體育的目標在于強身健體,為精神活動奠定物質基礎。大體說來,柏拉圖所作的這種區(qū)分類似于我們今天所說的職業(yè)競技與大眾體育的區(qū)分。這在今天來說已成為常識的區(qū)分在古希臘卻極有重要意義。正因為缺少這種區(qū)分,古希臘人在很長一段時間內把完人理想的內容規(guī)定為競技體育與智育兼舉并重,要求教育在這兩者之間實現(xiàn)兼收并蓄,然而,正如前文所述,古希臘競技體育的專業(yè)化,使得這種并重化為一紙空文,結果造成教育對競技性體育的單方面強調,而忽視了智育的重要性?;蛘哒f由于競技體育的專業(yè)化,使得教育無法在體育與智育之間維持應有的平衡。所以柏拉圖對競技體育與一般體育所作的區(qū)分,一方面部分地挽救了古典希臘的完人理想,另一方面也促成了競技體育的獨立化與專業(yè)化。古希臘競技體育從此擺脫完人理想的束縛,無需再在體育與智育之間藏頭露尾,也無需理會外界的指責,走上了與現(xiàn)代競技體育相似的發(fā)展道路。

    2)他區(qū)分了完人與職業(yè)人。柏拉圖在《理想國》中把人分為衛(wèi)國者、戰(zhàn)士和農民,這3類人的分類,實際上是在向專業(yè)化作妥協(xié),前文之所以說他只是部分維護了古希臘的完人理想,原因即在于此。承認單個人不能既是智力突出的衛(wèi)國者,同時又是擅長體育的戰(zhàn)士,即承認衛(wèi)國者與戰(zhàn)士必需由不同的人分別擔任,必須進行職業(yè)化與專業(yè)化。但是要想具體地在同一個體身上,把體育和智力活動均達到極至,即既要在競技賽場上成為佼佼者,又要在課堂中堪比哲學家,則始終是不可能的。柏拉圖關于3種人的分類,恰恰解決了古希臘長久以來所面臨的難題,把古希臘競技體育從完人理想的束縛中解放出來,有利于推動古希臘競技體育的專業(yè)化與職業(yè)化進程。當然,由于柏拉圖對智慧或智育的偏愛,造成其對古希臘競技體育的評價不高,甚至有時過激地主張取消古希臘競技體育,但是這些并不能抹殺其理論在客觀上促進了古希臘競技體育的獨立發(fā)展這一事實。

    篇3

    馬克思關于物質生產(chǎn)與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題,是一個經(jīng)典的命題,也是一個被后來的研究者不斷解釋的命題,可以說是仁者見仁,智者見智。之所以如此,乃是不同的研究者站在不同,的角度,對那段手稿中極其簡約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語進行了不同解讀,并得出不同意義的結果。例如,早期關于“不平衡關系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”,的爭論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭論等。當然,這些爭論的目的都是力圖恢復、還原或逼近這個話題的原始意義,但要做到真正意義上的還原理解,確非易事。筆者認為,要做到真正意義上的還原理解,第一,要知曉的基本原理;第二,要對馬克思關于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術繁榮”、“古希臘的藝術形式”、“歷史形式”等)的含義進行必要的界定和梳理。否則,概念理解上的稍稍差異,便會導致話語意義理解上的謬以千里;第三,要結合文本語境與時代語境來理解馬克思的表達思路。本文力求運用以上三種方式來重新解讀馬克思關于物質生產(chǎn)與藝術繁榮“不平衡關系”的命題。

    筆者認為,馬克思提出物質生產(chǎn)與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題,是在承認物質生產(chǎn)與藝術繁榮是平衡的基礎上提出“不平衡”的。

    要解釋好這樣一個悖論性的話題,我們首先要重新解釋“藝術繁榮”的含義。“藝術繁榮”(又譯作“藝術繁盛”)的含義有兩個義項。第一層的意思是指物質“硬件”方面的藝術繁榮。藝術產(chǎn)品本質上是一種精神產(chǎn)品,但它要得到“實現(xiàn)”,必須借助于物質載體,比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術繁榮”都與物質生產(chǎn)分不開的,甚至包括作為社會分工而獨立的有閑階級(包括專門的思想家、藝術家等)的出現(xiàn),也都與物質生產(chǎn)分不開的。第二層意思是指藝術作為特別個性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強的“軟件”方面的藝術繁榮。“軟件”方面的藝術繁榮又可分為兩點。第一,以不可再生性的特有思維方式為標志;第二,以一個、凡個或一批作家高質量、高品位的藝術品的出現(xiàn)為標志;而這些高質量、高品位的藝術品的誕生,主要依賴于藝術家非常個性的卓越的思想力和藝術表現(xiàn)為等。

    就“藝術繁榮”的第一層含義來說,馬克思承認物質生產(chǎn)的進步與繁榮是平衡的,成正比例的;就“藝術繁榮”第二層含義來說,馬克思又認為物質生產(chǎn)的進步與藝術繁榮是不平衡的,不成正比例的。這樣,馬克思就從“藝術繁榮”的第二層含義,否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟學批判)導言》一書表述中,的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟學批判)導言》中沒有明確地說出物質生產(chǎn)與藝術的“硬件”繁榮,是同步的、平衡的、成正比例的,但是這樣一個結論,筆者認為,應是包含于馬克思思想邏輯之中的,這是的基本原理。整個的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮,都可納入這一機理之中。

    馬克思的“平衡”論,可以從兩個方面得以說明。第一,可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡,就是物質生產(chǎn)(實指物質生產(chǎn)力的進步和與之相道應的物質條件的進步)與藝術的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說,隨著物質生產(chǎn)力的進步,藝術發(fā)展的“硬件”也隨之進步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力等,即此。甚至包括作為社會分工的有閑階級(藝術家是其中之一)的誕生,也是物質生產(chǎn)力進步的結果。第二,可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡,指隨著物質生產(chǎn)力的進步,替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術存在的“硬件”方式。馬克思說,史詩《伊利亞特》,作為藝術存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式),隨著“活字盤甚至印刷機”的誕生,便會隨之消失。馬克思說:“隨著印刷機的出現(xiàn)……,史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩的必要條件”,就是指史詩的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術存在方式。否定性平衡,可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮:一種進步的新的硬件的物質樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質樣式。

    篇4

    他就是白鋼,2009年取得德國柏林自由大學印度-日耳曼歷史比較語言學專業(yè)博士學位,之后,回國任教于復旦大學中文系比較文學專業(yè)。因為有了他,復旦大學一下開出古希臘語、拉丁語、蘇美爾語、舊約希伯來語等新課程。

    白鋼自己說:“我學過的語言是比較多,但不會是全世界最多的,就中國國內而言也無法判斷是不是最多的,對這么多種語言的精通更談不上?!?/p>

    講出詞背后的文化

    在復旦光華樓西輔樓308教室,筆者有幸聽了白鋼老師一堂課。

    這是一門名為《蘇美爾語》的選修課,幾個女生坐在教室的第一排,她們已經(jīng)是即將畢業(yè)的大四學生,其中一名已經(jīng)直升古典文學研究生的女生說,“白老師太牛了,我們都很崇拜他。”她拿出密密麻麻記著各種語言符號的筆記本告訴記者,“雖然有的語言并不是很懂,但聽白老師講解一個詞的變化過程,就能了解這個詞背后的文化,這很神奇。”

    教室里不超過10個人,白鋼也不點名,開始侃侃而談。提到蘇美爾語的詞,他就寫到黑板上,由此帶出詞的來歷和變化。整堂課上,他不停地在黑板上寫字,全是像密碼一樣看不懂的“詞”。

    白鋼說,蘇美爾語是人類已知的最古老的語言,是公元前3000年~前1700年的古典語言,它沒有被證明與任何一種已知的語言具有語言學上的親緣關系,屬于黏著語,它的詞由粘在一起的詞段組成。

    白鋼告訴學生,有些語言的解碼很偶然,比如古波斯語,這是最早被解碼的楔形文字。

    1835年,英國業(yè)余考古愛好者羅林森在伊朗的貝希斯敦村附近發(fā)現(xiàn)了一尊大型摩崖石刻。石刻上半部是一個浮雕,下半部是用三種楔形文字(古波斯語、埃蘭語和阿卡德語)寫成的銘文。羅林森拓下一片片銘文,開始進行釋譯工作。

    起初,上面的文字根本讀不懂,那就只能猜,但是可以肯定石刻是記錄皇室的。石刻上有一個名字出現(xiàn)了兩次,而在波斯帝國歷史上,皇帝名字一樣的只有兩個人,由此開始推斷,層層突破,終于在1845年成功地譯解了其中的古波斯語銘文。

    在復旦大學,白鋼還開設了古希臘語、拉丁語等通識課程。幾學期課上下來,他發(fā)現(xiàn),真正選課的學生不多,但來聽課的學生卻不少,有本科生,有研究生;有文科生,也有理科生。他猜測學生可能覺得語言很難學,但是又對這些語言感興趣,所以來上他的課。

    體會語言學習的樂趣

    筆者問白鋼:“你會多少種外語?”

    “幾十種吧,我也說不清楚?!卑卒摯穑诌M一步解釋,“用得比較多的有十幾種語言。”

    會這么多語言的白鋼,本科讀的竟是金融專業(yè)。

    白鋼1995年考入上海財經(jīng)大學金融系,有空兒就到復旦大學旁聽文史哲的課程,結果很快被德國哲學所吸引。于是,他專門到同濟大學報了德語班,語言天賦由此逐步被挖掘,“我買了本德語基礎語法書,看了之后,語法能跟上了,就想讀哲學原著,于是直接上了中級班。”

    1999年本科畢業(yè)后,白鋼如愿前往德國特里爾大學留學。

    就這樣放棄了金融學,不過白鋼笑著說:“金融我也懂一些,蒙不了我。”

    聽說也有金融機構高薪請他去的,但當時白鋼覺得金融學以及經(jīng)濟學無法滿足自己對知識學的渴求,于是就轉向了哲學和古典學。

    時隔若干年,白鋼逐漸認識到不能以純粹知識學的態(tài)度來對待具有很強實踐特質的金融學。對于優(yōu)秀人才的吸引力,金融在我們時代就如同思辨之于19世紀一樣。

    初到特里爾大學,白鋼去報名學希臘語,不巧希臘語初級班已經(jīng)開課,他就改讀了拉丁語班。

    “后來的事實證明,這樣我反而走了一條捷徑――如果我先學希臘語,可能會學不下去,因為希臘語比拉丁語更難?!卑讋傉f,“古典語的語法比現(xiàn)在的語言復雜得多。我通過和拉丁語比對來學習希臘語,才體會到了觸類旁通促進語言學習的樂趣?!?/p>

    在特里爾大學期間,白鋼通過旁聽,把學校能夠提供的各種古典語言課差不多都上遍了。

    2005年10月,白鋼獲得古希臘語文學(主專業(yè))、拉丁語文學(副專業(yè))和哲學(副專業(yè))3個專業(yè)的碩士學位。

    2009年,白鋼在德國柏林自由大學獲得印度―日耳曼歷史比較語言學專業(yè)博士學位,博士論文題目為《古希臘語中的閃米特語系外來詞》。

    此外,白鋼還學會了梵語。他說:“學習梵語后,基本找到了打開整個印歐語系各子語系語言的鑰匙?!?/p>

    后來,他又學習了吐火羅語。白鋼說:“吐火羅語解碼比較晚,是季羨林的論文指導老師艾米爾?西克(Emil Sieg)教授同西克靈(W. Siegling)先生一起在上世紀20年代才解碼的,季老本人也掌握了這門語言?!?/p>

    說到語言的學習方法,白鋼侃侃而談:“印歐語屬于屈折語,具有不同的意義位,詞的內核輾轉若干形式,只要掌握了意義位、音變規(guī)律、前后綴,一個學期下來就可以讀不算太簡的文本。但必須借用歷史比較語言學的方法,純學理論不行,語法對語法也不行。”

    在白鋼看來,學習語言,最關鍵是要持之以恒,付出極大的熱情和精力,這樣才能克服記憶的難關。另外還要學習一些比較語言學方法,“學過某種語言,在此基礎上再學一種語言,一定是觸類旁通的。”

    在哲學課上“說相聲”

    白鋼認為,學語言的目的有兩個:一是閱讀重要文獻,懂了這門語言,就可以直接閱讀原文文獻,而不是翻譯文獻;二是學習一門語言的類型,以便更快地掌握同類語言的規(guī)律。

    當年白鋼從德國回來,歷史系、哲學系、中文系都邀請他加盟。他覺得“到哪個系都可以”。

    白剛說:“在學科分化的特征下,整全的視野被瓦解、分散,拆成具體的學科和專業(yè),我在古典的世界里閱讀古典作品,古典世界的意義恰恰是把支離破碎的世界回歸還原到整體世界。”

    因為白鋼的語言優(yōu)勢,很多人文學科的老師邀請他一起上課,一起做研究。有一門哲學系的研究生課《古希臘哲學研究》,由哲學系的丁耘老師和白鋼一起上。

    學生說,整堂課就像說相聲一樣,丁耘站在講臺中央,白鋼坐在第一排旁邊,遇到一些原典解讀,白鋼就站起來解釋其中古希臘語中的含義。課很有吸引力,一個大教室坐滿了人。

    白鋼的電子郵箱前綴是kalosagathos,在希臘語里kalos是美,agathos是好,合在一起就是美好,有學生直接叫他Agathos老師。

    白鋼的書桌上,放著一本本與藏語有關的書,《梵藏摩經(jīng)》是多種語言對照的,是他托人從境外帶回來的,還有一本是《古代碑文研究》。他最近的學術興趣在藏語佛教文獻的閱讀。

    “終于繞了一圈又回到了中國。”白鋼說。他希望能夠“以中國解釋中國,東方解釋東方”。

    白鋼感慨地說:“學習了幾十種語言,回過頭來看,深切感到最復雜、最精妙、最富表現(xiàn)力的語言是漢語!”

    白鋼感嘆:“能靜下來讀書的人少了,現(xiàn)在更少了,這是經(jīng)濟邏輯占據(jù)支配地位后必然引發(fā)的場景。”

    篇5

    一、博士論文的寫作背景

    在馬克思求學時期,有著被稱為后黑格爾時代的學術背景,所謂后黑格爾時代,就是說,當時黑格爾的哲學已經(jīng)在整個德國古典哲學中到達了頂峰,以至于以后的學術都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此,在那個時代,如果要在學術思想上有所建樹,必須要對黑格爾進行完全的徹底的思想批判或者說思想轉變。

    除了在當時廣闊的思想背景之外,馬克思博士論文的寫作還有具體的學術背景,即青年黑格爾派將黑格爾哲學中的自我意識的因素作為哲學的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識哲學的影響,正如羅森所指出的:“鮑威爾對馬克思博士論文主題的選擇以及對該文所提出的見解是有影響的。”①之所以青年黑格爾派如此重視伊壁鳩魯哲學、斯多亞哲學、懷疑論哲學,是因為他們認識到后黑格爾的哲學時代與后亞里士多德時代的相似性,從而這三個代表中挖掘出來自我意識的因素。所以說青年黑格爾派關注自我意識哲學,不光從學術角度出發(fā),更是從現(xiàn)實角度出發(fā)。

    二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R到馬克思的自我意識

    博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W在以往的哲學史研究中是一片空白,盡管黑格爾對后亞里士多德的哲學做過宏觀性的概括,但沒有將這一時期的哲學同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來,所以馬克思在博士論文的序言中,非常自信的說道:自己解決了亞里士多德后這一哲學的問題,而且著重強調了伊壁鳩魯派、斯多葛學派、懷疑派這三大后亞里士多德時期哲學的偉大意義,指出“這些體系是理解希臘哲學的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的意義和目的就在于,反對神學對哲學的評判,以確立哲學的獨立性以及在人類精神生活中的重要地位,這正是人類自我意識的體現(xiàn)。

    首先,馬克思首先轉述了自古希臘羅馬以來對于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難,即將伊壁鳩魯看成一個十足的抄襲者,而又是個蹩腳的抄襲者,正如萊布尼茨所說:“關于這個偉大人物(德謨克利特),我們所知道的東西,幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的,而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西?!雹隈R克思在總結二者的差別時說:“這兩個人在每一步驟上都是相互對立的?!薄岸谶@些對立中似乎存在這某種顛倒的情況?!雹鄱@種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學和后亞里士多德的倫理學的區(qū)別,一個關注外界,關注自然;一個退回自身,追求內心平靜。所以說,實質上,德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別是自然哲學與倫理學的差別。

    其次,馬克思總結了伊壁鳩魯原子論的三種原子運動的形式:原子直線下落運動,原子偏離直線運動,原子相互排斥運動。其中,原子的偏斜運動是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍毦叩膬热?。馬克思認為,在伊壁鳩魯看來,并不是說原子的直線下落運動才是常態(tài)運動,原子的偏斜運動本身也是常態(tài)的運動。而且,原子和原子的運動是不可分割的,正如馬克思所說:“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前,原子還根本沒有完成?!雹芸梢哉f,原子之所以被稱為獨立的原子,正是由于原子進行了偏斜運動,而這種偏斜運動是必然的,不為外在所決定的,而是出于自身的根據(jù)作偏斜運動。伊壁鳩魯關于原子運動高于德謨克利特的原因就在于,在確立原子獨立性上,他不但承認物質的規(guī)定性,又承認形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識因素,所以說他們兩人的原子論之間的差別的實質是自然哲學同自我意識哲學的差別。

    最后,是關于天體的問題。伊壁鳩魯對于天體的認識不僅僅同德謨克利特,甚至于與整個古希臘哲學都是對立的。他對于傳統(tǒng)觀點天界的永恒性持否定的態(tài)度,試圖打破人們對于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看,伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的:“原子是具有獨立性、個別形式的物質。”⑤所以說原子的概念借助天體得以實現(xiàn),原子的概念蘊含這彼此矛盾的物質與形式、存在與概念,而正是這種矛盾,自我意識才會形成,從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識哲學的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學的靈魂,自我意識是伊壁鳩魯哲學的核心。

    三、對自我意識哲學的拓展性理解

    縱觀整個博士論文,馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學同伊壁鳩魯自然哲學的差異,給予自古希臘以來遭到眾多哲學家非難的伊壁鳩魯以,挖掘出伊壁鳩魯哲學中蘊含著的自我意識思想,從而揭示了這種自我意識思想的歸宿。盡管此時,馬克思還沒有形成關于唯物史觀的思想,但是他的博士論文透露出的自然觀,物質觀,自我意識思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系,可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個原子都是一個個體,原子的偏斜運動體現(xiàn)了自由的意志,就如同每一個人都是一個個體,都是自由的。世界不是必然的,而是偶然的,正是因為這種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學中追求自由,崇尚自由,敢于挑戰(zhàn)神靈,挑戰(zhàn)命運。這對以后馬克思對于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。

    最后,盡管博士論文時期的馬克思是一個受黑格爾影響的唯心主義者,也深受青年黑格爾派的自我意識哲學的影響,但他在自我意識方面是超越了青年黑格爾派,而在哲學的現(xiàn)實性上是超越了黑格爾的。在對哲學與世界的關系上,馬克思提出:“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化,哲學在作用于世界時,把自己的原則強加給世界,使世界理性化,成為哲學的世界。與此同時,世界與哲學的融合,把自己的時代實質轉給了哲學,促使哲學成為世俗化的哲學。哲學作為人的自我意識永遠具有一個雙刃的要求,一方面對著世界,另一方面針對著哲學自身?!雹拚纭毒瘳F(xiàn)象學》是黑格爾全部哲學思想和秘密的發(fā)源地一樣,博士論文對于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨到內涵,才使日后馬克思思想的進一步發(fā)展成為可能。(作者單位:沈陽師范大學學院)

    注解:

    ① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京:中國人民大學出版社,1984.177

    ② 馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

    ③ 馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.29

    篇6

    1緒言

    畢達哥拉斯認為世界由極限和制定極限的兩者和諧而構成的。相互對立性質的和諧,不同性質物體的和諧統(tǒng)一就是宇宙,是有秩序的“Kosmos''''。畢達哥拉斯學派主張數(shù)制定了秩序。畢達哥拉斯學派看來,有“形”的宇宙是有秩序的,沒有“形”的宇宙是沒有秩序的,“數(shù)”就是給予萬物形象的主宰。畢達哥拉斯學派確立了世界萬物以數(shù)為基礎的形而上學的理論?!皵?shù)”制定了自然、神、心靈和宇宙的關系,畢達哥拉斯學派理論體系中數(shù)是主宰(theone),是世界萬物的根源,具有善的屬性。畢達哥拉斯派看來,數(shù)為宇宙提供了一個概念模型,數(shù)量和形狀決定一切自然物體的形式,數(shù)不但有量的多寡,而且也具有幾何形狀。在這個意義上,他們理論中數(shù)是自然物體的形式和形象,是一切事物的總根源。因為有了數(shù),才有幾何學上的點,有了點才有線面和立體,有了立體才有火、氣、水、土這四種元素,從而構成萬物,所以數(shù)在物之先。自然界的一切現(xiàn)象和規(guī)律都是由數(shù)決定的,都必須服從“數(shù)的和諧”,即服從數(shù)的關系。

    2畢達哥拉斯的音樂論

    古希臘時代觀照聲音世界的態(tài)度首先聯(lián)系Harmonia思想,之后探究宇宙、自然和人的Musike。所謂Musike是現(xiàn)代西方稱之為“音樂((music)”的詞源,來源于Zeus和Mnemosyne之間出生的九位女神Musai,指她們在Apoll。之下主管文藝、音樂、舞蹈、哲學、天文學等人的所有智能活動的女神行為ii。因此這Musike的概念和今日我們知道的音樂概念有一些差異。古希臘時代的Musike意義更貼近于創(chuàng)造整體藝術,現(xiàn)代西方稱之為音樂的,如演奏樂器等這樣的行為當時用melo?;騨o~等詞匯。當時古希臘普遍認為Musike超越人能力的神秘力量或給予靈感能力,而不是單純的行為或現(xiàn)象。

    在這種古希臘哲學背景下產(chǎn)生的畢達哥拉斯思想中,音樂具有聯(lián)系人和宇宙的和諧,表現(xiàn)Harmonia的音樂不是簡單的助興的行為。畢達哥拉斯和畢達哥拉斯學派是最早發(fā)展這種和諧觀的人。因Harmonia體現(xiàn)了混亂和不和諧帶來秩序的屬神原理,所以音樂也具有兩種價值。音樂像數(shù)學一樣使人看到自然的結構,為心靈帶來和諧凈化內心和身體。畢達哥拉斯認為具有這種重要意義的音樂原理很難在知識的其他領域,特別是缺少“象征表象體系”的學生內心世界扎根成長,他開始尋找規(guī)劃音樂要素可以溝通的方法iii。這件事像Plato所說一樣,使畢達哥拉斯成為數(shù)學音樂論的莫基人1Vo畢達哥拉斯發(fā)現(xiàn)了音的高低和振動的弦長距離的關系,現(xiàn)論點既成事實了。

    畢達哥拉斯認為節(jié)奏和旋律在模仿人的自然聽力很難覺察到的天體的移動。音樂受支配于萬物根源的數(shù),所以它是宇宙形成原理又是作為倫理價值的物理音響存在。畢達哥拉斯觀念中只要正確使用音樂,它為心靈的各個部分帶來和諧,鎮(zhèn)定內心和身心通過凈化恢復和提高健康。這種觀念內含音樂教育的音樂道德觀念,對古希臘人來說每個音樂的tonoi道德性質,音樂的數(shù)秩序反映在人的心靈,音樂影響人的行為并可以改善人的性格v。所以在古希臘時代音樂教育是義務教育,最早在古希臘介紹音樂教育的人是畢達哥拉斯,他通過音樂教育強化了古希臘社會的凝聚力,為此作出了巨大貢獻。

    畢達哥拉斯相信通過感覺進行說服,教育人具有實用性意義,讓受教育者欣賞美麗的樣式或構成,聆聽優(yōu)美的節(jié)奏和旋律,從而達到教育目的。畢達哥拉斯最早使用明確的節(jié)奏和旋律,確立了音樂教育體系。從而發(fā)展的音樂治療,協(xié)調人的不良習性,欲望和精神狀態(tài),使之恢復純潔的精神狀態(tài),進一步通過特定旋律治療身體上精神上疾病。這跟草藥拯救人的生命是一個道理,通過適合的旋律除去精神上干擾因素塑造和諧狀態(tài)vi。他把這樣的音樂治療方式試用在他們的共同體。晚間學生人睡之前畢達哥拉斯為他們演奏音樂,凈化他們的心靈驅逐白天的內心興奮。為了讓他們做個好夢用音樂制造氣氛,使之內心平安做好安息心靈的準備。到了清晨他用沒有裝飾的舒適聲音和里拉琴的演奏,使用特定旋律和歌曲來驅逐整晚帶來的無知覺,使他們解除疲乏。畢達哥拉斯掌握了什么樣的節(jié)奏和旋律對人有益或有害,從而能夠控制悲哀、憤怒、失望、嫉妒、傲慢等情緒。為生病的身體和心靈開了特定舞蹈和動作處方。畢達哥拉斯喜愛演奏親自制作的八弦里拉琴,他認為相似雙簧管的管樂器阿夫洛斯((Autos)動搖人的內心不適于治療,畢達哥拉斯和畢達哥拉斯學派人認為弦樂器比管樂器更有治療效果。

    關于畢達哥拉斯的音樂治療能力古希臘有相傳的傳說。有一天畢達哥拉斯觀察天空行走在Kroton市內。經(jīng)過酒店時有個青年大聲吵鬧。這叫Taummenia的來自外地的青年,親眼目睹了他的情人從別的男人家里出來,傷心之余在酒店喝酒聽管樂器笛子的演奏。隨著時間的流失青年人沉醉于酒和音樂,控制不住情緒大聲吵鬧要放火。看到這情景畢達哥拉斯連忙要求樂師停止正演奏弗里幾亞調式vii,換為慢板莊嚴的強強格((spondaic)節(jié)奏。樂師換了音樂之后青年鎮(zhèn)定了情緒,旁人趁機說服他安靜的回家viii。這音樂治療行為使畢達哥拉斯在當時行使奇跡而名聲大振。

    篇7

    中圖分類號:A81 文獻標識碼:A 文章編號:1006-0278(2013)01-134-02

    一、馬恩自由思想是對西方早期自由思想的繼承和發(fā)展

    自由作為人類社會追求的重要價值,一直都受到古今中外哲學家和政治思想家的關注和詳細論述,自由也是馬恩畢生所關注的問題,馬克思自由思想是理論的重要組成部分。馬克思是人類的自由和解放的真正關懷者,他總結了以往形形的自由思想,并以唯物史觀為基礎,建立了科學的自由觀,為人類重獲自由找尋到一條坦途。

    任何一種理論都不會是無源之水、無本之木,馬恩對自由的闡發(fā)正是建立在對前人思想的繼承、批判和超越的基礎之上的,馬克思的自由思想作為哲學理論的重要組成部分,不是孤立形成的,而是在批判繼承前人思想成果的基礎上產(chǎn)生的,因此,應當把的自由思想納入歷史的長河中,對其歷史背景做深入的考察。早期自由思想的發(fā)展主要經(jīng)歷了五個顯著的階段,古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽,西方中世紀時期自由思想的演變,十六世紀到十八世紀時期自由觀的發(fā)展和德國古典哲學時期對自由思想的探索??傮w來說,馬恩的自由思想主要受古希臘、羅馬時期自由思想和德國古典哲學時期的自由思想的影響。

    二、古希臘、羅馬時期自由思想的萌芽

    古希臘、羅馬時期赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底等政治思想家的論述中都蘊含著自由思想的萌芽。赫拉克利特提出了“邏各斯”,認為“邏各斯”就是支配一切的必然性,認為自由必須服從必然。對我們是很有啟發(fā)性的一點就是赫拉克利特首先意識到在追求自由之前必須理解必然,任何自由都離不開必然。邏各斯的觀念對西方思想史產(chǎn)生了極深刻的影響,繼赫拉克利特之后,早期希臘哲學著名的原子論者德謨克利特也論述過自由。馬克思認為德謨克利特是最早論述自由的一位哲學家,馬克思還曾在博士論文中對他做過專門的研究與評述他認為原子與虛空是世界上萬事萬物的本原。他認為世界上的一切事物都是相互聯(lián)系的,都受到客觀規(guī)律性與因果必然性的制約。世上沒有偶然,一切都是必然的,“一切都遵照必然性而產(chǎn)生”。盡管德謨克利特并沒有專門地論述自由問題,但在希臘哲學中,他大概是最早提到“自由”這個詞的哲學家。在德謨克利特看來,個人最大的自由在其獨立性和對社會的超越性,人作為主體應超越肉體的快樂,去追求真理與善。

    柏拉圖和亞里士多德也是古希臘自由思想發(fā)展的一個重要環(huán)節(jié)。柏拉圖深受蘇格拉底影響,主張從物質世界以外出發(fā)去尋求事物的本原,他認為,人的靈魂有三部分,即、意志和理性。在柏拉圖看來,自由實質上就是一種靈魂的純潔,是靈魂獨立自主的高尚境界。亞里士多德作為柏拉圖的批評者和繼承者,與柏拉圖的相通之處主要表現(xiàn)在他追求理想的、絕對的、理性的智慧之德,追求超越物質生活的最高自由。他倡導一種純理性、純精神的理想的道德境界。亞里士多德的主張在精神實質上與柏拉圖相似,都是要脫離現(xiàn)實物質生活去追求自由。

    馬克思早期的自由有伊壁鳩魯?shù)某煞?,他聲稱伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。馬克思早期的自由學說具有伊壁鳩魯?shù)某煞郑J為伊壁鳩魯?shù)脑悠x學說折射出社會領域中的個體自由,“我們的行動是自由的,這種自由就形成了使我們承受褒貶的責任”。馬克思對伊氏的批判是在他的博士論文以后,他認為伊壁鳩魯旨在從事一個不受世界制約的人的消極運動,他批判伊氏是抽象的個別性的自由,“是脫離定在的自由,而不是在定在中的自由?!痹隈R克思看來,伊氏對自由的追求,是脫離世界的自由,是逃避社會現(xiàn)實、立足于自身,以求在自身中尋找內在的絕對的精神的自由:“原子從那與它對立的定在抽象出來,并且避開了它”。

    伊壁鳩魯之后出現(xiàn)的斯多葛派對人的自由問題的見解與思考也頗具研究價值。早期斯多葛派哲學家大多依循伊壁鳩魯?shù)乃枷?,承認個人一即自由的主體具有相對獨立性。中期的斯多葛派的代表人物則擴大了自由主體的范圍,他們把自由不是看作哲人與賢者的專利,而是看作任何對人對己能履行職責和義務的權利。到了晚期,斯多葛派哲學家的自由觀則陷入了矛盾中。他們一方面強調嚴格的決定論,認為自然規(guī)律不可違背,人必須無條件服從;另一方面,又背離決定論,認為人的意志是獨立自主的,具有絕對的自由。

    古希臘、羅馬時期對自由問題的思考經(jīng)歷了由神到人、由社會到個人、由必然到自由等一系列重大問題的研討和跨越,盡管其最終也未能真正解開罩在自由問題上的神秘面紗,但是這些卓越的思想家們提出了不少頗具啟迪性的見解,其中的優(yōu)秀思想成果成為馬克思自由觀的重要思想前提之一,預示著人類對自由難題的真正破解。

    三、德國古典哲學時期自由思想的探索

    十九世紀德國古典哲學是西方哲學史與人類思想發(fā)展史的一個成果輝煌的發(fā)展高峰,它批判并發(fā)展了以往歐洲學者的思想,形成了其獨特的理性哲學體系,把西方近代哲學推向了巔峰。德國古典哲學包括對自然的貶抑和對自由的抬高、自由與必然的關系、人是否能在自然和社會領域擺脫束縛取得自由。

    康德是德國古典哲學的創(chuàng)始人,他從法國思想家那里吸收了“天賦人權”的思想,認為每一個人根據(jù)自然而享有不可剝奪的權利,這些權利不依賴于經(jīng)驗中的法律,人的天賦的權利只有一種,那就是自由。首先,康德認為自由就是指遵從道德的自由,遵守法的自由,服從理性的自由。他說:“我們必須假設有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力即所謂自由”,“所謂自由是指意志除了道德法則以外再不依靠任何事情而言的?!逼浯?,自由與必然是對立的??档率堑谝粋€從認識論上揭示了自由與必然的二律背反的人。在康德的眼里,整個世界被一分為二,一是感性的、自然的現(xiàn)象界;二是超感性的、理性的本體界。世界的二重化在人身上表現(xiàn)為:在現(xiàn)象界中,人作為一感性存在物,必須要服從自然必然性;在本體界中,人作為一種理性存在物,又可以憑借自由意志擺脫必然性,進入自由的境界。現(xiàn)象界和本體界截然對立、互為彼岸?,F(xiàn)象界中沒有自由可言,自由只存在于本體界中。

    黑格爾是近代自由思想的集大成者,在人類的自由論史上具有重要的地位,馬克思的自由思想深受黑格爾主義和青年黑格爾派哲學的影響。黑格爾的自由觀是康德自由觀的進一步發(fā)展,他顛覆了康德的自由和必然的“二律背反”,在絕對精神的視域內實現(xiàn)統(tǒng)一。黑格爾認為,自由是人的本質,但是并不是所有的人都是自由的,自由不是天賦人類的,只有達到理性成熟的時候才能獲得自由,“人類的本質是自由,然而人類必須成熟才能達到自由”。馬恩曾說,黑格爾克服了康德在自由與必然上陷入的二律背反的矛盾,認為自由與必然不是絕對對立的,自由是對必然的認識,自由包含著必然,它們是辯證統(tǒng)一的。

    費爾巴哈是德國古典哲學的最后一位代表人物,費爾巴哈的哲學核心思想所包含的實踐唯物主義內涵是哲學的直接淵源,他批判了康德與黑格爾的精神上的抽象自由,繼承了康德積極自由思想中對實踐的肯定以及黑格爾自由思想中的相對性,提出人本主義理論。馬克思將費爾巴哈視作自己哲學思想的引路人,其人本主義哲學是馬克思借以擺脫黑格爾的思辨唯心主義的中介,恩格斯也認為費爾巴哈是“黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環(huán)節(jié)”。但是,費爾巴哈僅從人的自然本質出發(fā),忽略了人的社會本質與自由的歷史發(fā)展規(guī)律,沒有看到人類社會實踐活動的決定性作用,這與馬克思科學的自由觀還具有一定的距離。

    從古希臘、羅馬時期自由的萌芽到德國古典哲學時期對自由的探索,我們可以看出,人類對實現(xiàn)自身自由的探索經(jīng)歷了一個長期而艱苦的歷史過程。早期哲學家們對自由的探索對馬克思自由思想的形成與發(fā)展產(chǎn)生直接的重要影響,馬克思就是在對西方自由思想的批判與繼承的過程中,形成了科學的實踐唯物主義自由觀的。

    參考文獻:

    [1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京:人民出版社,1995.

    篇8

    馬克思關于物質生產(chǎn)與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題,是一個經(jīng)典的命題,也是一個被后來的研究者不斷解釋的命題,可以說是仁者見仁,智者見智。之所以如此,乃是不同的研究者站在不同,的角度,對那段手稿中極其簡約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語進行了不同解讀,并得出不同意義的結果。例如,早期關于“不平衡關系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”,的爭論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭論等。當然,這些爭論的目的都是力圖恢復、還原或逼近這個話題的原始意義,但要做到真正意義上的還原理解,確非易事。筆者認為,要做到真正意義上的還原理解,第一,要知曉的基本原理;第二,要對馬克思關于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術繁榮”、“古希臘的藝術形式”、“歷史形式”等)的含義進行必要的界定和梳理。否則,概念理解上的稍稍差異,便會導致話語意義理解上的謬以千里;第三,要結合文本語境與時代語境來理解馬克思的表達思路。本文力求運用以上三種方式來重新解讀馬克思關于物質生產(chǎn)與藝術繁榮“不平衡關系”的命題。

    筆者認為,馬克思提出物質生產(chǎn)與藝術繁榮的“不平衡關系”的命題,是在承認物質生產(chǎn)與藝術繁榮是平衡的基礎上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM

    要解釋好這樣一個悖論性的話題,我們首先要重新解釋“藝術繁榮”的含義?!八囆g繁榮”(又譯作“藝術繁盛”)的含義有兩個義項。第一層的意思是指物質“硬件”方面的藝術繁榮。藝術產(chǎn)品本質上是一種精神產(chǎn)品,但它要得到“實現(xiàn)”,必須借助于物質載體,比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術繁榮”都與物質生產(chǎn)分不開的,甚至包括作為社會分工而獨立的有閑階級(包括專門的思想家、藝術家等)的出現(xiàn),也都與物質生產(chǎn)分不開的。第二層意思是指藝術作為特別個性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強的“軟件”方面的藝術繁榮。“軟件”方面的藝術繁榮又可分為兩點。第一,以不可再生性的特有思維方式為標志;第二,以一個、凡個或一批作家高質量、高品位的藝術品的出現(xiàn)為標志;而這些高質量、高品位的藝術品的誕生,主要依賴于藝術家非常個性的卓越的思想力和藝術表現(xiàn)為等。

    就“藝術繁榮”的第一層含義來說,馬克思承認物質生產(chǎn)的進步與繁榮是平衡的,成正比例的;就“藝術繁榮”第二層含義來說,馬克思又認為物質生產(chǎn)的進步與藝術繁榮是不平衡的,不成正比例的。這樣,馬克思就從“藝術繁榮”的第二層含義,否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟學批判)導言》一書表述中,的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟學批判)導言》中沒有明確地說出物質生產(chǎn)與藝術的“硬件”繁榮,是同步的、平衡的、成正比例的,但是這樣一個結論,筆者認為,應是包含于馬克思思想邏輯之中的,這是的基本原理。整個的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮,都可納入這一機理之中。

    馬克思的“平衡”論,可以從兩個方面得以說明。第一,可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡,就是物質生產(chǎn)(實指物質生產(chǎn)力的進步和與之相道應的物質條件的進步)與藝術的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說,隨著物質生產(chǎn)力的進步,藝術發(fā)展的“硬件”也隨之進步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購買力等,即此。甚至包括作為社會分工的有閑階級(藝術家是其中之一)的誕生,也是物質生產(chǎn)力進步的結果。第二,可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡,指隨著物質生產(chǎn)力的進步,替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術存在的“硬件”方式。馬克思說,史詩《伊利亞特》,作為藝術存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式),隨著“活字盤甚至印刷機”的誕生,便會隨之消失。馬克思說:“隨著印刷機的出現(xiàn)……,史詩的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩的必要條件”,就是指史詩的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術存在方式。否定性平衡,可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮:一種進步的新的硬件的物質樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質樣式。

    篇9

    中圖分類號:I106 文獻標識碼:A 文章編號:1005-5312(2014)05-0268-02

    美國著名學者M?H艾布拉姆斯在《鏡與燈》一書中,明確指出了文學批評的四大要素,即作品、宇宙、作家和讀者。①艾布拉姆斯的文學四要素論可以從不同的角度去闡釋藝術品的本質和價值,其學術貢獻至今難以有人超越。在西方文論史上,人們在面對紛繁反復的文藝現(xiàn)象時,最早想到的是文學和世界的關系,即艾布拉姆斯所說的作品與宇宙的關系。西方從古希臘開始就對這一關系進行了不斷的探索,并逐步形成了“摹仿說”這一重要文藝理論?!澳》抡f”在古希臘早期的哲人德謨克利特的著作中有所體現(xiàn),后經(jīng)過柏拉圖、亞里士多德以及古羅馬的賀拉斯和郎加納斯的共同努力,逐步成為古代西方關于文學與世界關系看法的權威觀點。因此,從學理上對“摹仿說”的歷史發(fā)展線索進行梳理就很有必要。

    在前蘇格拉底時代,有許多哲人都提出了有關文藝摹仿世界的看法。數(shù)學家畢達哥拉斯所代表的畢達哥拉斯學派關于摹仿有一個樸素的理論:萬物都是對數(shù)的摹仿。針對早期畢達哥拉斯的摹仿理念,亞里士多德曾評價說:“多數(shù)的事物是由于它們同名的理念而存在。只有‘分有’這個詞是新的;因為畢達哥拉斯學派說事物是有‘摹仿’數(shù)而存在……只是改變名稱而已。但對于形式的分有或摹仿究竟是什么,他們并沒有說明?!雹谀》略诋呥_哥拉斯那里是理性思維的產(chǎn)物,由于他們十分看重算術、幾何、天文學的理性東西,同時對神進行了懷疑,所以他們最早提出關于摹仿的思想雛形,但他們認為摹仿所應遵循的形式是和諧,這一點是有巨大進步意義的。需要注意的是,畢達哥拉斯學派的摹仿理念是樸素、機械的,與后來亞里士多德的“摹仿說”是有很大差別的。

    德謨克利特認為藝術起源于對自然的摹仿:“在許多重要的事情上,我們是摹仿禽獸,作禽獸的小學生的。從蜘蛛我們學會了織布和縫紉;從燕子學會了造房子等?!雹鄣轮兛死氐拇蟛糠种饕呀?jīng)失傳,他的摹仿說好像是說藝術是人們在生產(chǎn)勞動中由于重復了具體的生產(chǎn)活動而逐漸學會了的,即摹仿是人們經(jīng)驗性的。

    柏拉圖是西方第一個系統(tǒng)地提出和論證摹仿說的大哲學家,他的摹仿說是在其“理念論”的基礎之上提出的,在論述其摹仿說之前,有必要先對他“理念說”進行說明?!独硐雵返牡谖寰碛涗浟颂K格拉底和格勞孔的對話,該對話向我們講述了一個十分著名的“洞穴”比喻。據(jù)說,一群長期被困在洞穴里的囚徒,他們以為在洞穴里看到的影子是真實的,認為影子就是事實本身。若這些囚徒們要走出洞穴,走到明亮的地方去,他們將會發(fā)現(xiàn)是太陽光造成了如此的結果??汕敉絺內粢胪饷娴氖澜?,必須忍受強烈的陽光(真理之光)的刺激,因為他們的眼睛長時間接觸不到陽光,一旦接觸陽光將難以忍受強烈陽光的照耀。通過“洞穴”比喻,柏拉圖表明了他對真理、對求知的看法。

    柏拉圖的知識論是建立在“理念論”的基礎之上的。他認為人們憑借感官看到的東西只是事物的表象,是建立在不穩(wěn)定的基礎之上的?!氨硐笫澜纭笔菓{感官經(jīng)驗而獲得的,而“共象世界”是指抽象的公式、原理、定義、規(guī)則的具體物質世界?!岸囱ā钡谋扔骷丛谡f明,人因種種條件的限制只能通過感官而接觸到的世界是不真實的,然而存在的理念世界才是真實的。因此柏拉圖將人類的知識分為三大范疇。其一是永恒不變的理念,它是神創(chuàng)造的,是真正實際存在的;其二是反映理念世界的,自然的或偽的感覺世界;其三是對第二個范疇的反映,例如畫家、藝術家憑借自己的感覺和想象制造出了的藝術品。在柏拉圖看來,模仿者就好像是人們拿了一面鏡子四面八方地轉,這樣鏡子就能在短時間內呈現(xiàn)出萬事萬物。理念世界是真實存在的,而自然只是理念的“影子”,而摹仿自然的則是“影子的影子”。《理想國》一書中是這樣描述的:

    “我認為,”他說,“我們完全可以把他稱作他人制作品的模仿者?!?/p>

    “好”,我說,“這么說你把自本質以降處于第三位的人稱為摹仿者了?!?/p>

    “當然,”他說。“悲劇詩人也是模仿者,那他不是與其他摹仿者一樣,與主宰者和真理相隔三層了嗎?”④

    柏拉圖認為藝術是不真實的,因而他貶低文藝。(但柏拉圖對詩人是另當別論,他認為詩人創(chuàng)作是靈感附體,與摹仿無關。)“既然要摹仿,就必須有摹仿和被摹仿的存在。實際上,柏拉圖提出的是“原本―摹本”二元關系的問題。從高高居上的永恒不動的理念界,到流動不居的感性界,具有一種自上而下的等級結構”⑤?!独硐雵肥俏鞣降谝徊考蟪傻恼軐W、政治學著作,且對西方產(chǎn)生了巨大的影響。但柏拉圖本質上是唯心主義哲學家,他否認藝術的客觀存在,認為藝術是不真實的。在古希臘時代,人們面對種種無法解釋的文藝現(xiàn)象,無法用科學的方法就行解釋,因而將相當機械地認為藝術是對現(xiàn)實的摹仿,至于摹仿的是像還是不像,摹仿和被摹仿者究竟是屬于什么關系,在那個時代,并沒有引起人們的思考。

    蘇格拉底的學生亞里士多德,是西方第一個百科全書式的大學者,也是西方唯物主義哲學的第一個代表,他的《詩學》是西方重要的美學著作。在《詩學》中,亞里士多德首先明確其研究對象是詩,同時還涉及了悲劇,他指出了詩與其他藝術門類的區(qū)別,分析了詩的成分,并指出其成分的異同。針對當時創(chuàng)作十分發(fā)達的悲劇,亞里士多德提出了自己的悲劇理論,這對后世的悲劇理論影響巨大?!对妼W》針對文學和現(xiàn)實的關系就十分有益的探索。亞里士多德拋棄了柏拉圖的唯心主義觀點,提出了自己相對比較理性的唯物主義觀點。他同樣認為藝術是摹仿,但他認為藝術摹仿的不是柏拉圖所說的“理念世界”,而是現(xiàn)實世界,因此藝術是真實的。亞里士多德認為摹仿主要是行動中的人,且人們的摹仿是一種天性。誠如《詩學》第四章所說:

    一般說來,詩的起源仿佛有兩個原因,都是人的天性。人從孩提時候起初就要摹仿的本能,人對于摹仿的作品總是感到……摹仿出于我們的天性,而音調感和節(jié)湊感(至于“韻文”則顯然是節(jié)奏的段落)也是出于我們的天性,起初那些天生最富于這種資質的人,使他以步步發(fā)展,后來就由臨時口占而作(做)出了詩歌。⑥

    亞里士多德對藝術的認識是和柏拉圖不同的,因此,兩個“摹仿說”的具體含義也是不同的“《詩學》以及柏拉圖對話的摹仿都表示,一件藝術品是按照事物本質中的生存模式制成的,但由于亞里士多德在《詩學》中拋棄了理式原則之彼岸世界,所以在上述事實中就不再有任何令人反感的東西了。”⑦在這里我們同樣可以看到亞里士多德和柏拉圖不同的一個地方,即關于詩歌的起源,柏拉圖認為詩人的創(chuàng)作全是因為神靈附體,而亞里士多德則認為詩起源的第一個原因是摹仿的本能,第二個原因是音調感和節(jié)奏感,即詩歌有自己的起源,并非是神靈附體,由此可以看出亞里士多德的唯理主義傾向是多么明顯。

    在《詩學》的開頭,亞里士多德開宗明義地說:“史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管蕭樂和豎琴樂―這一切都是摹仿,只是有三點差別,即摹仿所用的媒介不同,所取的對象不同,所采用的方式不同。”⑧

    關于古希臘的“摹仿說”有一點必須明白,古希臘的“藝術”一詞是一個包含技藝創(chuàng)作的寬泛概念,其中可以區(qū)分出“實用的藝術”和“摹仿的藝術”的差異,而《詩學》談的是“摹仿的藝術”。在“摹仿的藝術”里存在著以史詩、悲劇為代表的語言藝術和以雙管蕭樂和豎琴管為代表的音樂藝術。因為媒介不同,史詩用語言摹仿,豎琴樂用音樂摹仿;因摹仿對象不同,喜劇摹仿比我們壞的人,悲劇摹仿比我們好的人;因摹仿的方式不同,史詩用敘述方式進行摹仿,悲劇和喜劇用溫柔的動作進行摹仿。亞里士多德的摹仿說相比柏拉圖更加科學,距離我們今天的理解方式更近。需要強調的是,《詩學》別強調行動中的人,其相當于藝術的創(chuàng)造過程?!啊对妼W》的主旨在于:史詩、悲劇和喜劇的‘創(chuàng)作活動’即是摹仿的過程,而非柏拉圖意義上的‘原本與摹本’的關系,前者是動態(tài)的過程論,后者是靜止的結果論?!雹?/p>

    古羅馬文學文論基本上是在古希臘的基礎上發(fā)展而來的,但總體成就不如古希臘。在亞里士多德之后很長時間里,“摹仿說”一直是一個十分重要的文論概念。古羅馬大詩人賀拉斯大體上接受了“摹仿說”,他著有《詩藝》,其別強調以古希臘為師,在文學的選材上,他認為“用自己獨特的方法處理普遍題材是件難事;你別出心裁寫些人所不知,人所不曾用的題材,不如把特洛亞的詩篇改為戲劇?!雹?/p>

    “摹仿說”是古希臘羅馬給世人留下來的巨大的精神財富,它肯定了文藝和現(xiàn)實的關系,啟發(fā)人們通過文藝去認識社會、改造世界,對西方文學藝術的發(fā)展有巨大的指導作用?!澳》抡f”經(jīng)歷了早期樸素唯物主義,后經(jīng)柏拉圖和亞里士多德的發(fā)展才趨于成熟,到了古羅馬又得到了傳承。在“摹仿說”發(fā)展的任何階段,其無不與當時的文藝創(chuàng)作實踐有著密切的聯(lián)系?!澳》抡f”作為艾布拉姆斯所列舉的四種文學批評類型之一,是西方文論史上歷史最悠久的批評方法,其雄霸天下近兩千年?!澳》抡f”對十八世紀古典主義、十九世紀浪漫現(xiàn)實主義乃至二十世紀的文學理論及創(chuàng)作均產(chǎn)生了巨大的影響。雖然說二十世紀的相關的文學批評導向了作品、作者和讀者的一端,但是回到古希臘羅馬文論,從源頭上弄清20世紀文學理論的產(chǎn)生背景及依據(jù),還是有相當大的意義的,同樣梳理一下“摹仿說”在西方古希臘古羅馬的發(fā)展線索,對于我們今天從事文學批評和創(chuàng)作實踐無疑是有巨大意義的。

    參考文獻:

    ①⑦[美]M?H艾布拉姆斯著.鏡與燈―浪漫主義文論與批評實踐傳統(tǒng).酈稚牛等譯.北京:北京大學出版社,2004年,第8頁.

    ②呂新雨著.神話?悲劇《詩學》-對古希臘詩學傳統(tǒng)的重新認識.上海:復旦大學出版,1995年,第94頁.

    ③童慶炳、馬新國主編.文學理論學習參考資料新編(上).北京:北京師范大學出版社,2005年,第823頁.

    ④[古希臘]柏拉圖著.柏拉圖文藝對話集.朱光潛譯.北京:人民文學出版社,1962年,第598頁.

    篇10

    古希臘羅馬時期是西方科學技術發(fā)展的活躍時期。這一時期涌現(xiàn)出了許多著名的科學家、哲學家、倫理學家,如泰勒斯、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等,誕生了眾多學術流派。古希臘羅馬時期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?;诋敃r科學技術發(fā)展狀況以及對人生的哲學思考,學者們提出了樸素的科技倫理思想,形成了該時期科技倫理思想的理論框架。縱觀西方科技倫理思想史,古希臘羅馬時期的科技倫理思想是其中重要的組成部分,是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時期的科技倫理思想對我們認識現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價值。

    一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪

    古希臘神話折射了當時人們樸實的宇宙觀、自然觀,從中可以看出當時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”古希臘羅馬時期,生產(chǎn)力水平十分低下,人們征服自然的能力十分有限,只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實生活中,科學家是征服自然的杰出代表,這些神話故事反映的其實是現(xiàn)實生活中科學家和科技工作者征服自然的事跡。

    1.贊揚征服自然造福人類的精神

    征服自然造福人類是科技倫理的重要準則之一。這一準則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然,違抗了眾神之父宙斯的禁令,盜取天火給人類,教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒,于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上,讓鴛鷹每天啄他的肝臟,直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來,才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下,仍不顧個人安危,要為人類送去福社的行為,正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚。在生產(chǎn)力水平低下的時代,“火”是人類征服自然的武器,代表了一種知識技術,學會了使用火,就學會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為,正是科學技術征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。

    2.歌頌征服自然勇于獻身的道德品質

    古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻身的科技道德品質。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣,當兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時,“他兩只手各握著一條蛇的脖子,用力一捏,就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時,抵制住了“墮落的享受”女神的引誘,接受了“美德”女神的勸誡,“他決定走‘美德’的路,而且不久就有一個使他為善的機會”,只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福,他接受了國王歐律斯透斯的苦差,要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智,歷經(jīng)千辛萬苦,終于做到了,最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻,他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗爭的一個縮影。他勇敢機智、堅毅不屈,為了人類的幸福,勇于獻身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質。

    3.體現(xiàn)出征服自然團結協(xié)作的優(yōu)秀思想

    團結協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復他的王位繼承權,被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的,于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船,然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€共同的目標,相互幫助,團結協(xié)作,克服了一個個困難,在美狄亞的幫助下,終于取得了金羊毛。又比如,在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中,他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中,“有些人布置網(wǎng)羅,有些人放出獵犬,別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄,還是普通獵手,人們各有分工、彼此配合,為人類除去了大害。由此看出,古希臘人在同自然斗爭中,是十分推崇團結協(xié)作精神的,不管你是多么杰出的英雄人物,都要在團結協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標。

    4.倡導征服自然的創(chuàng)新精神

    創(chuàng)新是科學技術發(fā)展的動力,也是科技倫理思想的重要準則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中,他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物,誰看見她,就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當他來到墨杜莎熟睡的地方時,改變傳統(tǒng)的思維方式,發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著,將青銅盾舉起,從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象,于是趁機割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智,在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。

    二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內容

    古希臘羅馬時期的科學技術具有直觀性、經(jīng)驗性、猜測性的特點。當時的哲學家探討有關科技道德的問題,只能出于對自然界直觀的、經(jīng)驗的認識,那時的科技倫理思想,更多的是散見于當時哲學家、科學家的各種論述中。

    1.數(shù)是道德的根源

    畢達哥拉斯認為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?!奔热粩?shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物,因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達哥拉斯學派建立的關于數(shù)的哲學體系中,數(shù)是一切事物的根源,代表萬事萬物的本質。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在,一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此,道德也必然以數(shù)為基礎,在本質上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達哥拉斯及其學派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數(shù)的神秘理解基礎之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來,企圖從數(shù)學知識中引出道德知識,用數(shù)學說明道德。”畢達哥拉斯把道德歸屬于數(shù),蘊含著以數(shù)為代表的科學知識派生出道德規(guī)范和道德準則。

    2.美德即知識

    蘇格拉底比畢達哥拉斯前進了一步,提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善,那么我們認為美德即知識就將是對的”。他認為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的,凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做,也是要失敗的。所以,智慧的人總是做美而好的事情,愚昧的人則不可能做美而好的事,即使他們試著去做,也是要失敗的?!痹谔K格拉底看來,人只有具有知識,才具有道德,一個人是否有道德是以是否有知識作為依據(jù)的。他所指的知識既包括道德知識,又包括自然知識。羅國杰先生認為:“他把科學的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內涵,已經(jīng)由對人的一般的道德品質要求擴展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為,都是美好的、善的,如果一個人能夠認識到這種美好,選擇去做它,那么這個人的行為是道德的;相反,如果一個人不具備這些知識,就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關的技術、經(jīng)驗都可以稱為技術知識。一個愚昧無知的人,不會認識到善,更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯(lián)系起來的。

    蘇格拉底之前的哲學家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關系問題。而他肯定了知識的道德功能,認為愚昧的人沒有道德,只有具有知識的人才有道德,知識是美德的基礎,美德從知識中來,知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用,但也片面地夸大了這種作用,這是不足取的。

    3.善的理念是科學和真理的來源

    柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認為萬事萬物都是由善的理念派生出來的,善的理念是一切的基礎。他說:“這個給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西,就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西,但它卻是更好的東西”。在他看來,科學是對真理的理性認識,也是由善的理念派生出來的,科學和真理是從屬于善的理念的,善的理念比科學和真理更有價值。他強調:“因為我已經(jīng)告訴過你多次,說善的范型是最高的知識,所有別的東西,唯有利用善的范型,才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型,則其他任何的知識或財產(chǎn),都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識,一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有?!睆陌乩瓐D關于科學、真理和善的關系的論述中,可以看出,他認為善的理念是科學和真理的來源,沒有善的知識,其他一切知識沒有任何價值。

    4.自然是決定人快樂和幸福的根源

    德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點,認為宇宙萬物都是由原子構成,認為靈魂和精神也是由原子構成的。他從唯物主義的路線出發(fā),解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構成的,這些原子是光滑的和圓的,靈魂也是由這種原子構成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著?!钡履死貜脑诱摮霭l(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎,這是認識上的一大進步。他認為宇宙是和諧的,是因為構成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認為自然科學是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質,而是生活在對那些關于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中,對于這個人來說,排除對所謂最主要的事物的畏懼,就是不可能的,所以一個人沒有自然科學的知識就不能享受無疵的快樂?!彼鞔_指明了一個人如果不具備自然科學知識,就認識不到宇宙的性質,認識不到自然規(guī)律,因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會到人生的快樂。這就是說人應該去積極探索自然、認識自然規(guī)律,獲取人生的快樂。

    盧克萊修進一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?。他說:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖?!彼J為認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關系,認為物質是永恒變化的,只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西,除了使痛苦勿近,叫它離開肉體,除了要精神享受愉快的感覺,無憂無慮。因此,我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少,只是那些能把痛苦去掉,又能撒下一些歡樂的東西。”這就是說自然只是為了人們精神愉悅,而并不要求別的東西,如果人們追隨自然的本性,就不應該去追逐名利、財富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為,是因為沒有認識到物質世界運動變化的本質,沒有從構成萬事萬物的原子運動中理解幸福的含義,自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系,人們只有理解自然萬物的運動規(guī)律,才可能實現(xiàn)精神的愉快,獲取人生幸福。

    5.科學技術以善為目的

    亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想,他不同意柏拉圖把善當作是科學技術的來源的觀點,而認為科學技術以善為目的。他說:“每種技藝,每種學科,以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣,都是以某種善為其目的?!眮喞锸慷嗟率菑娜说男袨榈哪康膩黻U述他的這一觀點的。他說:“由于行為,技藝、科學的種類繁多,所以它們的目的也種類繁多?!边@里,人的行為不僅指一般的人類行為,而且包括人類改造自然的行為。他認為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學,而這些技藝和科學通過人類改造自然的行為,又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學的目的也是直求善的。

    6.重視科技道德修養(yǎng)

    古希臘羅馬時期的哲學家、科學家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人,由于練習而變成能干”。他認為要敢于說真話,提倡求真務實的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務,而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術,任何科學知識,都不能不經(jīng)研究而獲得?!眮喞锸慷嗟伦鳛橐晃恢目茖W家明確地提出了追求真理、求真務實的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個坦誠的人,一個愛真理的人,他在無關緊要的事情中是真實的,而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假,不但因為它是可恥的,并且因為它本身?!眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭壅胬怼薄ⅰ罢鎸崱?、“唾棄虛假”,即是說人應該熱愛真理,應該求真務實,不應該弄虛作假。古希臘科學家阿基米德面對攻進城里的羅馬士兵利劍仍然進行數(shù)學研究,將生死置之度外毫無懼色,不幸被殺害,體現(xiàn)了科學家獻身科學的崇高品德。這種獻身科學的科技道德精神,是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強調求真務實的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認識天的規(guī)律和面貌?!边@里說的用推理認識天的規(guī)律,指的是科學家在認識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是,要有求真務實的科技道德修養(yǎng)。

    三、科學技術與道德的關系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心

    古希臘羅馬時期哲學家、科學家的科技倫理思想都是依據(jù)當時的生產(chǎn)實踐和對自然界的質樸認識,圍繞科學技術與道德的關系展開論述的。每一個流派對科學技術與道德的關系都有自己的見解,無論是從探究科學技術與道德的根源上,還是科學技術研究的目的上,都進行了充分的論證。探討科學技術與道德的關系,是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。

    1.探討科學技術與道德的關系貫穿這一時期科技倫理思想的始終

    縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想,科學技術與道德的關系的探討貫穿該時期科技倫理思想發(fā)展的全過程。

    最早認識到科學技術與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學家、天文學家泰勒斯。他看到了科學技術中蘊含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的,“尋求智慧”也就是尋求知識,包括尋求科學技術知識。這即是說尋求科學技術知識與選擇善是一致的。畢達哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學和真理的來源”、亞里士多德的“科學技術以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點,說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學技術與道德的關系問題。

    2.從不同角度探討科學技術與道德的關系

    這一時期的科技倫理思想都以探討科學技術與道德的關系為中心,從不同角度論述了二者的關系。

    (1)從根源的角度探討科學技術與道德的關系

    畢達哥拉斯學派是從數(shù)是道德的根源上說明科學技術與道德的關系的。該學派認為宇宙萬物由數(shù)構成,由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達哥拉斯那里,“數(shù)”是潛在的科學技術。整個世界就是一個和諧的數(shù)目,數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性,它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學和真理的來源上論述科學技術與道德的關系的。他認為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實和主觀意識之外的世界的本原,是知識和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來,善的理念派生出科學技術知識。他說:“科學和真理可以認為像善,但還不就是善;善比科學和真理有一個更高尚更榮譽的地位……善必定是不可思議的美,它是科學和真理的作者”。柏拉圖將科學技術知識的產(chǎn)生都歸結為一個虛幻的善的理念,這是錯誤的。

    德漠克利特是從原子的運動變化是道德的來源上解釋科學技術與道德的關系的。他認為原子是構成世界的本原,靈魂、精神、意識和道德都是由原子構成的。伊壁鴻魯是從自然科學是人獲得快樂的根源上闡述科學技術與道德的關系的。他認為沒有自然科學知識就不能享受無暇的快樂。

    盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?,他是從自然運動規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學技術與道德的關系的。他探討了自然的本性與道德的關系,從自然運動變化的科學規(guī)律中看到了道德的意義。

    (2)從目的的角度探討科學技術與道德的關系

    亞里士多德從思考科學技術追求的目的出發(fā),提出科學技術以善為目的的觀點,第一次將科學技術和善的關系問題從目的論的角度上明確提出來,這是認識上的飛躍。

    亞里士多德從目的的角度論述科學技術與道德的關系比前人和同時代人前進了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系,但論述得較為粗淺。“科學技術以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確,更加理論化。因為不管是畢達哥拉斯的“數(shù)”,還是蘇格拉底的“知識”的論述,都是潛在地指科學技術,但還不明確,不具有確定性。亞里士多德明確提出科學技術以善為目的,使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。

    亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善,它派生一切。亞里士多德認為,不同的技術有不同的善,這個善是客觀的,并非抽象的。他說:“善對于每一種事業(yè)或每一種技術看來都是不同的。戰(zhàn)術的善不同于醫(yī)術的善,其他各種技術也莫不如此。”他提到科學技術以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來,認為“行為善的頂點是幸福,善的生活、好的行為就是幸福”。他將幸福作為“行為善”的歸宿,即在改造自然的科技實踐中去追求善,才能達到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學技術與道德的關系,強調了實踐的重要性。

    四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用

    從畢達哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始,后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識”,再到亞里士多德的“科學技術以善為目的”,這些思想對后世影響深遠,諸多后世哲學家、科學家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。

    英國哲學家羅吉爾·培根認為,智慧能使人脫離愚昧無知,能使人行善避惡,知識和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學是一切科學的目的,是一切科學之王,因為只有它教導精神善良?!彼鞔_提出道德是一切科學的目的,即是說科學技術是追求善的。從這一點,可以看出他繼承了亞里士多德“科學技術以善為目的”的思想。他進一步指出:“理性是正確意志的指南,并使意志得救。為了行善,要了解它;為了避免作惡,要識別它……沒有比研究智慧更值得的了,因為智慧能驅除愚昧無知?!庇纱丝闯?,他強調理性的重要。愚昧無知的人沒有理性,認識不到善,因而無法做善的事情,理性的人才有智慧,才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯(lián)系起來,探討了善與知識的關系,也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。

    波蘭科學家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作,深受古希臘文化的熏陶。他認為:“雖然一切高尚學術的目的都是誘導人們的心靈戒除邪惡,并把它引向更美好的事物,天文學能夠更充分地完成這一使命。這門學科還能提供非凡的心靈歡樂?!备绨啄釓娬{一切高尚學術的目的是引導人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良,肯定了一切高尚學術的道德作用。他認為天文學是最有道德價值的,能夠給人帶來快樂,是善的。天文學能提供非凡的心靈快樂,就是一種道德的行為,是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。

    篇11

    古希臘羅馬時期是西方科學技術發(fā)展的活躍時期。這一時期涌現(xiàn)出了許多著名的科學家、哲學家、倫理學家,如泰勒斯、畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等,誕生了眾多學術流派。古希臘羅馬時期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?;诋敃r科學技術發(fā)展狀況以及對人生的哲學思考,學者們提出了樸素的科技倫理思想,形成了該時期科技倫理思想的理論框架??v觀西方科技倫理思想史,古希臘羅馬時期的科技倫理思想是其中重要的組成部分,是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時期的科技倫理思想對我們認識現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價值。

    一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪

    古希臘神話折射了當時人們樸實的宇宙觀、自然觀,從中可以看出當時樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”古希臘羅馬時期,生產(chǎn)力水平十分低下,人們征服自然的能力十分有限,只能把對自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實生活中,科學家是征服自然的杰出代表,這些神話故事反映的其實是現(xiàn)實生活中科學家和科技工作者征服自然的事跡。

    1.贊揚征服自然造福人類的精神

    征服自然造福人類是科技倫理的重要準則之一。這一準則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然,違抗了眾神之父宙斯的禁令,盜取天火給人類,教會了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒,于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上,讓鴛鷹每天啄他的肝臟,直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來,才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會觸犯禁令的情況下,仍不顧個人安危,要為人類送去福社的行為,正是古希臘人對征服自然造福人類精神的頌揚。在生產(chǎn)力水平低下的時代,“火”是人類征服自然的武器,代表了一種知識技術,學會了使用火,就學會了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為,正是科學技術征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。

    2.歌頌征服自然勇于獻身的道德品質

    古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻身的科技道德品質。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣,當兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時,“他兩只手各握著一條蛇的脖子,用力一捏,就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時,抵制住了“墮落的享受”女神的引誘,接受了“美德”女神的勸誡,“他決定走‘美德’的路,而且不久就有一個使他為善的機會”,只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福,他接受了國王歐律斯透斯的苦差,要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智,歷經(jīng)千辛萬苦,終于做到了,最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻,他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗爭的一個縮影。他勇敢機智、堅毅不屈,為了人類的幸福,勇于獻身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當時古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質。

    3.體現(xiàn)出征服自然團結協(xié)作的優(yōu)秀思想

    團結協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復他的王位繼承權,被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的,于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船,然后邀請了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€共同的目標,相互幫助,團結協(xié)作,克服了一個個困難,在美狄亞的幫助下,終于取得了金羊毛。又比如,在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中,他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個打獵過程中,“有些人布置網(wǎng)羅,有些人放出獵犬,別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄,還是普通獵手,人們各有分工、彼此配合,為人類除去了大害。由此看出,古希臘人在同自然斗爭中,是十分推崇團結協(xié)作精神的,不管你是多么杰出的英雄人物,都要在團結協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標。

    4.倡導征服自然的創(chuàng)新精神

    創(chuàng)新是科學技術發(fā)展的動力,也是科技倫理思想的重要準則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中,他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個頭上盤著許多毒蛇的怪物,誰看見她,就會立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當他來到墨杜莎熟睡的地方時,改變傳統(tǒng)的思維方式,發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計。他背對墨杜莎站著,將青銅盾舉起,從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象,于是趁機割下了墨杜莎的頭。這個故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智,在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。

    二、古希臘羅馬時期科技倫理思想的主要內容

    古希臘羅馬時期的科學技術具有直觀性、經(jīng)驗性、猜測性的特點。當時的哲學家探討有關科技道德的問題,只能出于對自然界直觀的、經(jīng)驗的認識,那時的科技倫理思想,更多的是散見于當時哲學家、科學家的各種論述中。

    1.數(shù)是道德的根源

    畢達哥拉斯認為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?!奔热粩?shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物,因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達哥拉斯學派建立的關于數(shù)的哲學體系中,數(shù)是一切事物的根源,代表萬事萬物的本質。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在,一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此,道德也必然以數(shù)為基礎,在本質上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達哥拉斯及其學派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對數(shù)的神秘理解基礎之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來,企圖從數(shù)學知識中引出道德知識,用數(shù)學說明道德?!碑呥_哥拉斯把道德歸屬于數(shù),蘊含著以數(shù)為代表的科學知識派生出道德規(guī)范和道德準則。

    2.美德即知識

    蘇格拉底比畢達哥拉斯前進了一步,提出“美德即知識”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識包括了一切的善,那么我們認為美德即知識就將是對的”。他認為美德和知識是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的,凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情;凡不認識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做,也是要失敗的。所以,智慧的人總是做美而好的事情,愚昧的人則不可能做美而好的事,即使他們試著去做,也是要失敗的?!痹谔K格拉底看來,人只有具有知識,才具有道德,一個人是否有道德是以是否有知識作為依據(jù)的。他所指的知識既包括道德知識,又包括自然知識。羅國杰先生認為:“他把科學的真知和道德的真知看作一回事—都是知識”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內涵,已經(jīng)由對人的一般的道德品質要求擴展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為,都是美好的、善的,如果一個人能夠認識到這種美好,選擇去做它,那么這個人的行為是道德的;相反,如果一個人不具備這些知識,就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關的技術、經(jīng)驗都可以稱為技術知識。一個愚昧無知的人,不會認識到善,更不會用善的知識去為人類造福。因而知識是與善聯(lián)系起來的。

    蘇格拉底之前的哲學家們沒有明確而直接地提出知識與道德的關系問題。而他肯定了知識的道德功能,認為愚昧的人沒有道德,只有具有知識的人才有道德,知識是美德的基礎,美德從知識中來,知識與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識對道德的作用,但也片面地夸大了這種作用,這是不足取的。

    3.善的理念是科學和真理的來源

    柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認為萬事萬物都是由善的理念派生出來的,善的理念是一切的基礎。他說:“這個給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西,就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西,但它卻是更好的東西”。在他看來,科學是對真理的理性認識,也是由善的理念派生出來的,科學和真理是從屬于善的理念的,善的理念比科學和真理更有價值。他強調:“因為我已經(jīng)告訴過你多次,說善的范型是最高的知識,所有別的東西,唯有利用善的范型,才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型,則其他任何的知識或財產(chǎn),都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識,一切其他事物的知識有任何的價值嗎?一定沒有?!睆陌乩瓐D關于科學、真理和善的關系的論述中,可以看出,他認為善的理念是科學和真理的來源,沒有善的知識,其他一切知識沒有任何價值。

    4.自然是決定人快樂和幸福的根源

    德漠克利特的觀點與柏拉圖的觀點不同。德漠克利特提出了原子論的觀點,認為宇宙萬物都是由原子構成,認為靈魂和精神也是由原子構成的。他從唯物主義的路線出發(fā),解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構成的,這些原子是光滑的和圓的,靈魂也是由這種原子構成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著。”德漠克利特從原子論出發(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎,這是認識上的一大進步。他認為宇宙是和諧的,是因為構成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認為自然科學是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個人不知道什么是宇宙的性質,而是生活在對那些關于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中,對于這個人來說,排除對所謂最主要的事物的畏懼,就是不可能的,所以一個人沒有自然科學的知識就不能享受無疵的快樂?!彼鞔_指明了一個人如果不具備自然科學知識,就認識不到宇宙的性質,認識不到自然規(guī)律,因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會到人生的快樂。這就是說人應該去積極探索自然、認識自然規(guī)律,獲取人生的快樂。

    盧克萊修進一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷搿Kf:“是一個希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個恐怖?!彼J為認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關系,認為物質是永恒變化的,只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西,除了使痛苦勿近,叫它離開肉體,除了要精神享受愉快的感覺,無憂無慮。因此,我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少,只是那些能把痛苦去掉,又能撒下一些歡樂的東西?!边@就是說自然只是為了人們精神愉悅,而并不要求別的東西,如果人們追隨自然的本性,就不應該去追逐名利、財富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為,是因為沒有認識到物質世界運動變化的本質,沒有從構成萬事萬物的原子運動中理解幸福的含義,自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系,人們只有理解自然萬物的運動規(guī)律,才可能實現(xiàn)精神的愉快,獲取人生幸福。

    5.科學技術以善為目的

    亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想,他不同意柏拉圖把善當作是科學技術的來源的觀點,而認為科學技術以善為目的。他說:“每種技藝,每種學科,以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣,都是以某種善為其目的。”亞里士多德是從人的行為的目的來闡述他的這一觀點的。他說:“由于行為,技藝、科學的種類繁多,所以它們的目的也種類繁多?!边@里,人的行為不僅指一般的人類行為,而且包括人類改造自然的行為。他認為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學,而這些技藝和科學通過人類改造自然的行為,又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學的目的也是直求善的。

    6.重視科技道德修養(yǎng)

    古希臘羅馬時期的哲學家、科學家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人,由于練習而變成能干”。他認為要敢于說真話,提倡求真務實的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務,而且這對他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術,任何科學知識,都不能不經(jīng)研究而獲得。”亞里士多德作為一位著名的科學家明確地提出了追求真理、求真務實的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個坦誠的人,一個愛真理的人,他在無關緊要的事情中是真實的,而在差距懸殊的事情中就更為真實了;他唾棄虛假,不但因為它是可恥的,并且因為它本身?!眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭壅胬怼?、“真實”、“唾棄虛假”,即是說人應該熱愛真理,應該求真務實,不應該弄虛作假。古希臘科學家阿基米德面對攻進城里的羅馬士兵利劍仍然進行數(shù)學研究,將生死置之度外毫無懼色,不幸被殺害,體現(xiàn)了科學家獻身科學的崇高品德。這種獻身科學的科技道德精神,是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強調求真務實的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認識天的規(guī)律和面貌?!边@里說的用推理認識天的規(guī)律,指的是科學家在認識自然的過程中必須按照客觀實際、實事求是,要有求真務實的科技道德修養(yǎng)。

    三、科學技術與道德的關系是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心

    古希臘羅馬時期哲學家、科學家的科技倫理思想都是依據(jù)當時的生產(chǎn)實踐和對自然界的質樸認識,圍繞科學技術與道德的關系展開論述的。每一個流派對科學技術與道德的關系都有自己的見解,無論是從探究科學技術與道德的根源上,還是科學技術研究的目的上,都進行了充分的論證。探討科學技術與道德的關系,是古希臘羅馬時期科技倫理思想的核心。

    1.探討科學技術與道德的關系貫穿這一時期科技倫理思想的始終

    縱觀古希臘羅馬時期科技倫理思想,科學技術與道德的關系的探討貫穿該時期科技倫理思想發(fā)展的全過程。

    最早認識到科學技術與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學家、天文學家泰勒斯。他看到了科學技術中蘊含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的,“尋求智慧”也就是尋求知識,包括尋求科學技術知識。這即是說尋求科學技術知識與選擇善是一致的。畢達哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識”、柏拉圖的“善的理念是科學和真理的來源”、亞里士多德的“科學技術以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認識自然運動規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點,說明這一時期的科技倫理思想至始至終都在探討科學技術與道德的關系問題。

    2.從不同角度探討科學技術與道德的關系

    這一時期的科技倫理思想都以探討科學技術與道德的關系為中心,從不同角度論述了二者的關系。

    (1)從根源的角度探討科學技術與道德的關系

    畢達哥拉斯學派是從數(shù)是道德的根源上說明科學技術與道德的關系的。該學派認為宇宙萬物由數(shù)構成,由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達哥拉斯那里,“數(shù)”是潛在的科學技術。整個世界就是一個和諧的數(shù)目,數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性,它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學和真理的來源上論述科學技術與道德的關系的。他認為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實和主觀意識之外的世界的本原,是知識和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來,善的理念派生出科學技術知識。他說:“科學和真理可以認為像善,但還不就是善;善比科學和真理有一個更高尚更榮譽的地位……善必定是不可思議的美,它是科學和真理的作者”。柏拉圖將科學技術知識的產(chǎn)生都歸結為一個虛幻的善的理念,這是錯誤的。

    德漠克利特是從原子的運動變化是道德的來源上解釋科學技術與道德的關系的。他認為原子是構成世界的本原,靈魂、精神、意識和道德都是由原子構成的。伊壁鴻魯是從自然科學是人獲得快樂的根源上闡述科學技術與道德的關系的。他認為沒有自然科學知識就不能享受無暇的快樂。

    盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷?,他是從自然運動規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學技術與道德的關系的。他探討了自然的本性與道德的關系,從自然運動變化的科學規(guī)律中看到了道德的意義。

    (2)從目的的角度探討科學技術與道德的關系

    亞里士多德從思考科學技術追求的目的出發(fā),提出科學技術以善為目的的觀點,第一次將科學技術和善的關系問題從目的論的角度上明確提出來,這是認識上的飛躍。

    亞里士多德從目的的角度論述科學技術與道德的關系比前人和同時代人前進了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系,但論述得較為粗淺?!翱茖W技術以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識”更加明確,更加理論化。因為不管是畢達哥拉斯的“數(shù)”,還是蘇格拉底的“知識”的論述,都是潛在地指科學技術,但還不明確,不具有確定性。亞里士多德明確提出科學技術以善為目的,使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。

    亞里士多德還批評了柏拉圖的理念論。柏拉圖認為有一個超脫一切客觀存在的抽象的善,它派生一切。亞里士多德認為,不同的技術有不同的善,這個善是客觀的,并非抽象的。他說:“善對于每一種事業(yè)或每一種技術看來都是不同的。戰(zhàn)術的善不同于醫(yī)術的善,其他各種技術也莫不如此?!彼岬娇茖W技術以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來,認為“行為善的頂點是幸福,善的生活、好的行為就是幸福”。他將幸福作為“行為善”的歸宿,即在改造自然的科技實踐中去追求善,才能達到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學技術與道德的關系,強調了實踐的重要性。

    四、古希臘羅馬時期科技倫理思想的影響和作用

    從畢達哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始,后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識”,再到亞里士多德的“科學技術以善為目的”,這些思想對后世影響深遠,諸多后世哲學家、科學家的科技倫理思想都可以在這一時期找到雛形。

    英國哲學家羅吉爾·培根認為,智慧能使人脫離愚昧無知,能使人行善避惡,知識和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學是一切科學的目的,是一切科學之王,因為只有它教導精神善良?!彼鞔_提出道德是一切科學的目的,即是說科學技術是追求善的。從這一點,可以看出他繼承了亞里士多德“科學技術以善為目的”的思想。他進一步指出:“理性是正確意志的指南,并使意志得救。為了行善,要了解它;為了避免作惡,要識別它……沒有比研究智慧更值得的了,因為智慧能驅除愚昧無知?!庇纱丝闯?,他強調理性的重要。愚昧無知的人沒有理性,認識不到善,因而無法做善的事情,理性的人才有智慧,才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識與行善作惡聯(lián)系起來,探討了善與知識的關系,也可說是對蘇格拉底“美德即知識”觀點的傳承。

    波蘭科學家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作,深受古希臘文化的熏陶。他認為:“雖然一切高尚學術的目的都是誘導人們的心靈戒除邪惡,并把它引向更美好的事物,天文學能夠更充分地完成這一使命。這門學科還能提供非凡的心靈歡樂?!备绨啄釓娬{一切高尚學術的目的是引導人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良,肯定了一切高尚學術的道德作用。他認為天文學是最有道德價值的,能夠給人帶來快樂,是善的。天文學能提供非凡的心靈快樂,就是一種道德的行為,是追求善的。哥白尼的這種觀點與亞里士多德的觀點是一脈相承的。