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1.1.1“禮”和“仁”對體育教育思想的影響“禮”包含了自遠(yuǎn)古以來對人的行為的各種社會性的規(guī)范。就其本質(zhì)而言，“禮”不是別的東西，它就是人的存在和活動的社會性形式。因此，“禮”成為主體內(nèi)部所固有的質(zhì)，沒有“禮”就不成其為人?？鬃永^承和發(fā)展了周代禮的制度“，禮”在人們的社會生活當(dāng)中占有重要的位置，但在禮制的教育中，也有豐富的體育內(nèi)涵，這充分顯示了孔子的體育道德觀?？鬃硬坏v“禮”，他還極為重視“仁”。在他看來“，禮”是人的社會性的外部形式，“仁”則是人的社會性的內(nèi)在根基。他在《論語》中說：“人而不仁如禮何？”失去了仁的“禮”是沒有意義、價值的，它會成為一種空洞的甚至是虛偽的形式。那么，如何來提高人的內(nèi)在本質(zhì)的修養(yǎng)，孔子認(rèn)為應(yīng)加強對人的教育，提高他們的思想道德素質(zhì)，這其中也談到對體育道德的重視。只有將兩者緊密結(jié)合，加強對學(xué)生道德禮儀的教育，才能更好地發(fā)展和培養(yǎng)更高素質(zhì)、更全面的人才。
1.1.2“樂”和“仁”對體育教育思想的影響“樂”在孔子的思想中是一個十分重要的概念?？鬃右孕小叭省睘閭€體所能有的最大的快樂，因行“仁”而體驗到這種快樂，獲得這種快樂，這也就達(dá)到了人生的最高境界，同時也就是個體存在的終極的意義與價值的實現(xiàn)。在《里仁》篇中，孔子說“：君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”這是孔子對“仁”與個體存在意義與價值的實現(xiàn)的關(guān)系最為明確的說明。孔子認(rèn)為，把這種“樂”和“仁”的思想應(yīng)用于教育活動當(dāng)中最能體現(xiàn)其價值所在。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程當(dāng)中學(xué)累了，可以結(jié)合自己的興趣愛好、體育活動項目，不僅可以鍛煉身心、增強體質(zhì)、陶冶情操，還可以有效地提高學(xué)習(xí)效率，促進(jìn)學(xué)習(xí)共同進(jìn)步，培養(yǎng)團結(jié)互助、高尚的道德品質(zhì)，使其充分享受體育活動的樂趣。這種“寓樂于教“”勞逸結(jié)合”的思想對我國幾千年來甚至是當(dāng)今社會學(xué)校體育都產(chǎn)生了非常重要的影響。
1.1.3“禮”和“樂”對體育教育思想的影響孔子“六藝”教育中的禮和樂，既包含了道德禮儀的教育，也有體育和美育的成分。而禮中的禮射，樂中的樂舞，則是更接近于體育?？鬃咏逃龑嵺`中的禮、樂、射、御諸教，往往是相互滲透、一起進(jìn)行的。《禮記•學(xué)記》中說“大學(xué)之教也……不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉、修焉、息焉、游焉。”此處的藝，是指“六藝”；所謂“不興其藝，不能樂學(xué)”，是說如果不提倡含有文體娛樂活動的“六藝”，就不能讓學(xué)生感受到學(xué)習(xí)中的樂趣，以致不能勝任學(xué)習(xí)而獲得較好的學(xué)習(xí)效果。在學(xué)習(xí)中，除“藏”、“修”之外，還得“息”、“游”，即學(xué)習(xí)生活要有張有弛?！墩撜Z•述而》亦說：“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！币簿褪钦f，學(xué)習(xí)的目標(biāo)在道，根據(jù)在德，依靠在仁，而游息于六藝之中。由此可以看出，當(dāng)時的“禮樂教化”，就是憑借禮樂對人們從思想品德到身體技能進(jìn)行全面的培養(yǎng)和訓(xùn)練。它既能讓人健身習(xí)武，陶冶心情，愉悅身心，又重在練習(xí)，使人在練習(xí)中掌握技能而達(dá)到休養(yǎng)身心的目的。這就是孔子以“六藝”為教的意義所在?？傊?，孔子的“禮”“樂”“仁”思想對我國幾千年的封建社會乃至當(dāng)今社會的學(xué)校體育教育有著重要的意義，尤其是在培養(yǎng)全面人才方面，影響非常之顯著。
1.2重視“成人”之教育“成人”是孔子教育實踐中的一個新概念。當(dāng)他的學(xué)生問起怎樣才算“成人”時，孔子說：“藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣!”孔子概況性地列舉了藏武仲的智慧，孟公綽的高尚品德，卞莊子的勇猛果敢和冉求之藝，認(rèn)為兼?zhèn)淞诉@四個人的長處，就算得上是“成人”了?！爸薄安挥薄坝隆薄八嚒奔础俺扇恕北貍涞臈l件和素質(zhì)，其關(guān)系是相輔相成的。而“成人”教育中的勇和藝，就與體育密切相關(guān)了?！拔闹远Y樂”是這四種素質(zhì)要受禮樂的規(guī)范。孔子說的“仁”“知”“勇”，大抵相當(dāng)于萌芽時期的德育、智育、體育這一全面發(fā)展的教育思想。他認(rèn)為準(zhǔn)備去從政或做官的知識分子應(yīng)該“君子不器”，也就是說，做人不能像有專門用途的器物，只具備某種單一的品格或技能，而應(yīng)是多才多藝，全面發(fā)展。
1.3注重“以人為本”、“有教無類”的體育教育思想儒家思想的創(chuàng)始人孔子在西周民本主義思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步肯定了人的價值和人的作用?？鬃犹岢觥疤斓刂?，人為貴，”“人能弘道，非道能弘人”的觀點，肯定了人的主觀能動性，人能夠客觀認(rèn)識世界，并在此基礎(chǔ)上去“修身治國平天下”，擔(dān)當(dāng)起社會的責(zé)任。儒家思想關(guān)注人的生存狀態(tài)和生存價值，并在此基礎(chǔ)上逐步形成以人為本、仁者愛人的理念。儒家思想中的“有教無類”的教學(xué)理念也就是教育的全面普及性，是指無論學(xué)生的貧富貴賤，聰明或者愚笨，都有受教育的權(quán)利?！坝薪虩o類”的教學(xué)理念來源于“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性論。教育應(yīng)當(dāng)尊重每一個人的受教育的權(quán)利，給予每個人成才的機會。“有教無類”的教學(xué)理念增加了受教育的群體和知識的傳播，有利于更多人素質(zhì)的提高。這兩大思想同樣在現(xiàn)代體育教育當(dāng)中也發(fā)揮著重要的作用，在體育教學(xué)過程當(dāng)中，主要以學(xué)生為主，結(jié)合他們的運動興趣愛好進(jìn)行教學(xué)。他們當(dāng)中無論是富二代還是家里比較貧困，聰明或愚鈍，都應(yīng)當(dāng)一視同仁，同等對待。這樣對于很好的培養(yǎng)學(xué)生的素質(zhì)、鍛煉他們的意志品質(zhì)具有積極的意義。
1.4儒家思想能夠為學(xué)生創(chuàng)設(shè)和諧、良好的體育教學(xué)環(huán)境（1）有利于學(xué)生個性的培養(yǎng)，為學(xué)生實現(xiàn)自我的全面發(fā)展創(chuàng)造有利的條件。營造和諧的教學(xué)環(huán)境，是彰顯人性化管理的重要手段。人文化管理的核心在于尊重學(xué)生的發(fā)展要求，解放其個性，促進(jìn)其人格的完善。學(xué)生在和諧的教學(xué)環(huán)境當(dāng)中，能夠有效地擺脫傳統(tǒng)教學(xué)思想對其學(xué)習(xí)行為的禁錮，能夠根據(jù)自身的發(fā)展需求，進(jìn)行有選擇性的自主學(xué)習(xí)，使學(xué)生的自主思維與自我意識得到有效的發(fā)展。而這種有指定性的自主選擇的學(xué)習(xí)行為，能夠有效地修正與填充學(xué)生自身素質(zhì)體系的建構(gòu)，為實現(xiàn)其全面發(fā)展創(chuàng)造有利條件。（2）凈化教學(xué)環(huán)境，推進(jìn)和諧校園建設(shè)的進(jìn)程。在傳統(tǒng)教學(xué)思想影響下的課堂教學(xué)氛圍，凸顯出強制與無奈，對于學(xué)生的身心造成極大的損害，導(dǎo)致學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣下降，不僅引發(fā)了學(xué)生對于體育學(xué)習(xí)的抵觸情緒，更容易導(dǎo)致學(xué)生不良學(xué)習(xí)行為的產(chǎn)生。因此，營造和諧良好的體育教學(xué)環(huán)境，能夠有效凈化教學(xué)環(huán)境，使得傳統(tǒng)的教學(xué)思想消極因素得以消除，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)和提供寬松和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境。而這種凈化的教學(xué)環(huán)境不僅能夠提高教學(xué)的實際效果，同時，更有利于和諧校園的建設(shè)與發(fā)展。（3）增進(jìn)師生間的相互尊重、信任與理解，構(gòu)建師生友好關(guān)系。和諧是建立在雙方之間彼此相互尊重、理解和信任的基礎(chǔ)之上。和諧教學(xué)的環(huán)境，能夠消除學(xué)生的心理壓力，使之體驗與感悟來自于教師真摯的情感付出，進(jìn)而對教師產(chǎn)生尊重與信任，促進(jìn)師生之間關(guān)系的改善。和諧教學(xué)環(huán)境的營造，一方面能夠彰顯師生地位的平等，另一方面，能夠消除師生間的芥蒂，達(dá)成彼此間的心靈交融與情感互動。全新的師生間關(guān)系的建立，能夠有效烘托和諧的教學(xué)氛圍，為教學(xué)整體目標(biāo)的實現(xiàn)提高保障。
2儒家思想對學(xué)校體育教育的消極影響
2.1重文輕武的思想制約著體育教師和學(xué)生的積極性和主動性中國自古以來就是體格注重文教的國家。儒家主張禮儀修身，認(rèn)為“：勞心者治人，勞力者制于人?！蔽娜说牡匚缓芨撸由峡婆e選士，強調(diào)文章、品德和門第出身，重權(quán)術(shù)輕武備，視武學(xué)為下品。這種固定的價值觀念作為文化的深層意識積淀下來，具有很大的穩(wěn)定性，支配著人們的言行和思潮。體育教育是教育的組成部分，是通過身體活動和其他一些輔手段進(jìn)行的有目的、有計劃、有組織的教育過程。其最突出的特征是教育性和教學(xué)性，體育教育是以體育教學(xué)為主要途徑。而體育教學(xué)則是體育教師根據(jù)社會的需要和學(xué)生身心發(fā)展的特點，有組織、有計劃地指導(dǎo)學(xué)生主動積極地學(xué)習(xí)體育知識，掌握技術(shù)和鍛煉身體的雙邊活動。它強調(diào)的是一種“雙邊活動”的過程。在體育教學(xué)過程中，學(xué)生處于主體地位，其思想和行動決定著教師教學(xué)質(zhì)量的好壞。由于受到“重文輕武”思想的影響，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者對體育課不重視，體育教師也得不到重用，極大地削弱了體育教師的積極性，使學(xué)校的體育教學(xué)質(zhì)量大大降低。
2.2男尊女卑思想制約著女學(xué)生參與體育教學(xué)活動的積極性和主動性儒家思想對女性是比較輕視的?！抖Y儀》中有“婦女有三儀”“三從四德”的枷鎖完全束縛著女性的言行舉止，女性和男性一樣參加體育活動的權(quán)利被剝奪，稍有越軌，就會遭到譴責(zé)。宋明理學(xué)片面提倡“存天理，滅人欲”，鼓吹“三綱五?！贝笏列麚P婦女的“三從、四德、七出”的條律，認(rèn)為“女子無才便是德”。在實際的體育教學(xué)活動當(dāng)中，女生這一弱勢群體往往不備受教師的關(guān)注，常常被忽視。受儒家思想的影響，他們認(rèn)為女生沒必要運動這是符合常規(guī)的，更不要說要采取什么教學(xué)方法去教授學(xué)生，這就極大的削減了女生對體育課的興趣，甚至對體育課產(chǎn)生抵制的情緒，逃課的現(xiàn)象時有發(fā)生。
2.3“禮”作為行為規(guī)范約束學(xué)生的個性發(fā)展“道之道，齊之以禮”，“寓德于體，以禮行體”把道德教化置于首位，把德、禮的觀念植于體育倫理之中，這就決定了中國人的體育思想歷來注重人倫道德的培養(yǎng)，其發(fā)展無疑會相對的集中于道德的方向。如果我們從整個封建社會的意識形態(tài)和文化心理來看，重德輕體的觀念是基本準(zhǔn)則，重視身體方面的修行往往是一種思想的潛能，只能流行于形式上的提倡。學(xué)校體育教學(xué)就是要讓每個參與其中的學(xué)生充分展示自己，養(yǎng)成自己獨立的人格，培養(yǎng)和促進(jìn)個性的發(fā)展，提高學(xué)生的社會適應(yīng)能力。
2.4“述而不作，信而好古”，儒家思想把“中庸”上升為方法論這樣的思想不利于培養(yǎng)人們的敢闖敢于冒險、改革創(chuàng)新以及對于理論的創(chuàng)新。為什么我們現(xiàn)在的教育改革都不是很成功，每當(dāng)提出一個新的教學(xué)改革方案，總是嘗試在幾個點，而且實施不了一段時間就停止，這與儒家思想中庸之道思想緊密聯(lián)系，它在人們的思想中根深蒂固，用它來解決一切當(dāng)前面臨的所有困難與挫折，應(yīng)是最佳的方法了，所以說我們現(xiàn)代的教育存在很大的問題。學(xué)校是學(xué)生學(xué)習(xí)和受教育的良好場所，學(xué)生是學(xué)校的主體，我們應(yīng)盡量為學(xué)生提供優(yōu)質(zhì)教學(xué)服務(wù)，培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神，提高綜合素質(zhì)。
(一)“仁”者“愛人”
“仁者，愛人也。”《論語·顏淵》儒家仁學(xué)思想中的“愛人”把握_r一個最本的價值要索，這就足直接關(guān)系和影響到和諧社會構(gòu)建的實質(zhì)性基礎(chǔ)，其實質(zhì)就是“修己”與“克已”。在儒者看來，見“愛人”無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達(dá)而達(dá)人”作為處事做人的準(zhǔn)則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！?《論語·里仁》)
2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學(xué)中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標(biāo)準(zhǔn)，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《滄語·靈公》)意為，一個力求實現(xiàn)人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關(guān)鍵就在于一個人應(yīng)去追尋什么樣的榮譽。儒家思恕要求人們應(yīng)該有榮譽心、所謝：“士皆知有恥，則國家矣；不知有恥，為國家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁?！?龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實質(zhì)。這種觀念在今天和諧社會的構(gòu)建過程中，對平衡人生價值，調(diào)劑生命意義同樣具有積極的啟發(fā)和引導(dǎo)作用。
(二)“非義不居”
“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構(gòu)建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關(guān)系、人物關(guān)系具有重要的方法論意義。儒家哲學(xué)思想認(rèn)為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認(rèn)識的基礎(chǔ)之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。
義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程1|對人生的發(fā)腰具有不同的影響力。儒學(xué)更強調(diào)義的獲取，強調(diào)義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利?！?《論語·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應(yīng)該是“義”，而一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”(《孟子·告子上》)這就是儒學(xué)所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說，儒學(xué)倡導(dǎo)“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當(dāng)義利發(fā)生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳?！?《二程論·河南程氏外書》)有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規(guī)范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。構(gòu)建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構(gòu)建不和諧社會提供有益的道德標(biāo)準(zhǔn)和方法論依據(jù)。
三、禮樂文化的輔助作用
仁學(xué)中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關(guān)系到構(gòu)建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟眾”。孟子日：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下?！?《孟子·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構(gòu)和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規(guī)范、條規(guī)和人類生活準(zhǔn)則。也就是說，禮的社會功能在于調(diào)節(jié)人與人之問的關(guān)系，使之和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！薄墩撜Z·學(xué)而》有‘r以禮節(jié)之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語·學(xué)而》。
儒家文化是一種禮樂文化，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統(tǒng)一，并以此作為社會發(fā)展的理想狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，“禮”的本質(zhì)是“序”，“樂”的本質(zhì)是“和”?！皹氛?，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記·樂記》)?！昂汀?，意味著和合、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統(tǒng)一的。世間沒有無序而又和諧的狀態(tài)，也沒有不和諧而有序的事物?！岸Y”規(guī)定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規(guī)范以及應(yīng)該履行的義務(wù)和責(zé)任，具有社會法律和倫理道德規(guī)范兩方面的內(nèi)涵可以用來治理國家，提供給社會生活穩(wěn)定的發(fā)展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內(nèi)的綜合藝術(shù)的總括，是聲音、情感、動作的和諧統(tǒng)一，可以抒感，調(diào)節(jié)性情，感化人的心靈?！皹芬舱?，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”(《禮記·樂記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態(tài)為根本指導(dǎo)原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調(diào)人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧?！皭廴苏呷撕銗壑?，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎(chǔ)。但人際和諧還需要經(jīng)濟基礎(chǔ)來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴(yán)重，就必然會產(chǎn)生組織或社會內(nèi)部的相互對抗，人際之間的和諧就會受到破壞。因此，“大樂與天地同和，大官與天地同節(jié)”(《禮記·樂記》)人與社會的關(guān)系實質(zhì)就是“公”與“私”的關(guān)系。儒家認(rèn)為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現(xiàn)“天下為公”，保障社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。
四、中庸思想為和諧之準(zhǔn)則
中庸思想儒家哲學(xué)思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準(zhǔn)則?！坝埂奔础坝谩保爸杏埂奔础坝媒怼?，就是按“1l1”的標(biāo)準(zhǔn)去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準(zhǔn)則。根據(jù)這個準(zhǔn)則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正”的象征，而“過”與“不及”都是不好的?！敖碛怪馈笔且环N追求內(nèi)在的、實質(zhì)性的平衡行為準(zhǔn)則，一種勿過勿不及的狀態(tài)。“中”與“和”有著密切關(guān)系，東漢鄭玄對“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也?！薄敖砗汀币辉~的含義為按“巾”的標(biāo)準(zhǔn)去做事就會達(dá)到一種“和”(和諧)的狀態(tài)，和諧狀態(tài)是一種完美的表現(xiàn)，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態(tài)。
《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就是說，達(dá)到“中和”，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)整個社會的和諧，而且也實現(xiàn)了人與自然萬物的和諧，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界?！抖Y記·禮運》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸?！枪手\閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態(tài)的描述，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣?！薄墩撜Z·雍也》。
中庸準(zhǔn)則可以運用在政治、經(jīng)濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語·顏淵》?！捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經(jīng)濟上，必須“因民之利而利之”《論語·堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，《論語·學(xué)而》。中庸準(zhǔn)則要求個人在履行道德職責(zé)時“無過無不及”，一旦過了應(yīng)有的度，就會使原有的道德要求變質(zhì)，所謂物極必反。掌握中庸準(zhǔn)則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內(nèi)在的緊密聯(lián)系，互相依存、交叉、互補。所以促進(jìn)社會的和諧進(jìn)步，中庸準(zhǔn)則在樹立個人的行為規(guī)范，和道德標(biāo)準(zhǔn)方面都起到了積極的推動作用。
儒家思想總的來說，它體現(xiàn)了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會，以“中庸”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統(tǒng)中，儒者所倡導(dǎo)“仁民愛物”、“民胞物與”，“仁者以天地萬物為一體”，以禮樂之文化修仁義之德性，正如明朝王陽明所說：“大人之能以天地萬物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也”(《王陽明全集·大學(xué)問》)。
參考文獻(xiàn)
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4《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989
5湯一介．儒學(xué)的和諧觀念．《中華文化論壇》，1997第4期
傳統(tǒng)的中國社會，從政治學(xué)的方面看，是一個“人治”的社會；從社會學(xué)的方面看，是一個“禮治”的社會。在這樣一個社會里，社會秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮，這樣的秩序自然要強調(diào)修身、提倡克己和注重教化。
一、禮治的歷史淵源與內(nèi)涵
“禮”起源于氏族社會末期的祭祀儀式。西周時期，作為調(diào)整社會關(guān)系維護社會秩序的重要規(guī)范，“禮”和“刑”共同構(gòu)成了當(dāng)時社會法律體系的基礎(chǔ)?！岸Y”發(fā)揮積極主動的教化功能，“刑”則發(fā)揮消極被動的制裁功能。“禮”對于社會成員的舉止言行提出正面的指導(dǎo)性要求，明確應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做；而“刑”則對社會成員背離‘禮”的行為進(jìn)行必要的懲治與處罰。
儒家一貫主張禮是為政的重要基礎(chǔ)，禮與治國密不可分。“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧……禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。國之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來說，表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時已然崩壞，無恢復(fù)可能，在復(fù)雜的社會生活條件下，思想家們開始對道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化?？鬃又鲝埦S護周禮，想通過重建禮樂教化的努力，徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識取代強制性的統(tǒng)治模式而成為社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)，這正是孔子德治思想的出發(fā)點和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認(rèn)為禮是國之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的擁護禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認(rèn)為治理國家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！币虼?，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強制性的制度，孔子認(rèn)為，“禮”不僅應(yīng)該是人們自覺地遵守的行為規(guī)范，也應(yīng)該是人們內(nèi)心的道德感情在外部的恰當(dāng)表現(xiàn)。
二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰
為了使禮反映人們內(nèi)心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關(guān)系問題的最高準(zhǔn)則。按照孑L子的解釋，“仁”主要包括兩個方面的內(nèi)容：一是孝悌。孑L子說，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來。孑L子說“孝慈則忠”，孝親與忠君的關(guān)系是同體異用，君臣如父子，對父能孝，對君就能忠，對君主的忠是對父孝的自然延伸，國家君臣關(guān)系是家庭父子關(guān)系的放大。孑L子認(rèn)為，能夠?qū)嵭行?，并把這種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了?！捌錇槿艘残?，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！碑?dāng)政者應(yīng)致力于孝悌這個根本的基礎(chǔ)。二是愛人。孑L子認(rèn)為：“仁者愛人”，“古之為政，愛人為大。”孑L子主張從“親親”出發(fā)，由親近愛敬自己的父母親人，推而廣之，到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。愛人實行起來有兩個方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說，我不愿意別人怎樣對我，我也不怎樣對別人，這就是孑L子所謂“恕”；在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是說，我愿意別人怎樣對我，我就怎樣對別人，這就是孑L子所謂“忠”，這兩方面合起來稱為“忠恕之道”?！爸宜≈馈本褪菍嵭小盀槿手健?。
從“仁”的內(nèi)容可以看出，孑L子突出了“仁”作為個體生命的主體性特征，強調(diào)“仁”是完全內(nèi)在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個體，是彼此互動成長的，需要禮來規(guī)范和調(diào)整，而這種規(guī)范又是以個體生命的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。孑L子認(rèn)為，仁和禮的關(guān)系是統(tǒng)一的，仁是禮的基本精神，是內(nèi)在的道德，禮是仁的現(xiàn)實體現(xiàn)，是道德的標(biāo)準(zhǔn)，仁以禮為客觀的社會標(biāo)準(zhǔn)，禮以仁為實際內(nèi)涵?！叭硕蝗?，如禮何?人而不仁，如樂何?”一個人如果不具備“仁”的觀念和品質(zhì)，是不能貫徹禮樂的，禮的種種規(guī)定，也就徒具形式，失去了意義。孑L子認(rèn)為，如果一個人努力克制自己的行為，加強自身的修養(yǎng)，使自己的行為符合禮的規(guī)范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁。孑L子通過把禮納入克己的自我修養(yǎng)中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動，禮也由此成為仁社會化的一個中介，是個人從本能生活中超越出來，使自己成為一個社會人的重要中介。孑L子用仁來解釋禮，從而給禮以新的思想內(nèi)涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機，同時也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)孑L子通過以仁釋禮，重新挖掘和弘揚了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實質(zhì)規(guī)定為孝悌，又把孝悌建筑在日常親子之愛上，這就把禮從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一，使個體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孑L子德治思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點。自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國，而立身治國的基礎(chǔ)或前提是修己，通過“修己以敬”，達(dá)到“安人”、進(jìn)而“以安百姓”的目的，這就是孑L子的德治模式。這一思想后來又被儒家經(jīng)典《大學(xué)》進(jìn)一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內(nèi)圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育，儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐步驟，并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范，使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化，至宋明時期進(jìn)一步強化為封建“道統(tǒng)”?！岸Y”經(jīng)過歷代精英闡述而形成的“道”，構(gòu)造了中國禮治社會的意識形態(tài)。
三、傳統(tǒng)禮治構(gòu)成社會內(nèi)在和諧
一、儒家心理學(xué)思想的主要內(nèi)容
將散見于《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《荀子》等及歷代大儒著述中的儒家心理學(xué)思想歸納起來，可以概括為如下幾個方面：
(一)尚志
儒家非常推崇“尚志”教育?？鬃诱f：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”他認(rèn)為“志”，對于個人具有十分重要的意義。一個人一生功業(yè)的大小，不僅取決于才，更取決于志。張載曾經(jīng)一針見血地指出，“志大則才大，事業(yè)大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久，德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”，認(rèn)為志向遠(yuǎn)大恒久是事業(yè)、才能以及品德發(fā)展的根本保證。
儒家不但重視立志要遠(yuǎn)大、恰當(dāng)，而且重視“養(yǎng)志”，即日常生活中不要過于著重物質(zhì)利益的得失和虛名的毀譽，要追求精神志向的高遠(yuǎn)，做到得失不計于心，萬物不縈于懷。諸葛亮將之概括為“淡泊以明志，寧靜以致遠(yuǎn)”。
在實施志向的漫長過程中要有堅強的意志力。王勃在《滕王閣序》中吟：“窮且益堅，不墜青云之志?！碧K軾《晃錯論》中說：“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅韌不拔之志?！边@些不朽的名句，都說明堅韌不拔，百折不撓，愈挫愈奮的意志品質(zhì)對于實現(xiàn)遠(yuǎn)大的志向具有特別重要的意義。
(二)知人
對人的甄選在古代稱為“知人”。知人是用人的基礎(chǔ)。儒家非常強調(diào)知人的重要性。中國最古老的歷史文獻(xiàn)《尚書》被歷代儒家奉為經(jīng)典，其中就明確提出知人的必要性：“知人則哲，能官人”，意即只有聰明睿智的人，才能了解別人，才能用人得當(dāng)。漢魏時期的劉劭在《人物志》序言中也寫道：“夫圣賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業(yè)興矣。”意思就是說，善于知人是圣賢聰明智慧的最顯著的特征，也是最可貴的品質(zhì)。只有知人善任，才能人盡其才，使社會各方面的事業(yè)興旺發(fā)達(dá)。
古之學(xué)者不僅了解知人的重要性，也了解知人的困難與艱巨。因為人心險于山川，難于如知天。用心理學(xué)的話來說，由于自我意識的存在，人善于掩飾自己的真情實感，象戴著面具一樣，很難進(jìn)行度量。但為了選拔人才的目的，又必須發(fā)展知人的方法與技術(shù)。劉劭對此進(jìn)行了有價值的論述，提出了著名的“八觀”和“五視”。通過“八觀”，劉劭精辟地分析了表面現(xiàn)象與深層結(jié)構(gòu)、動態(tài)反應(yīng)與穩(wěn)定特征、氣質(zhì)與才能性格、情緒欲望與前途志向、短處與長處諸方面的辯證關(guān)系，這對于今天領(lǐng)導(dǎo)干部的知人用人也不乏借鑒意義。
(三)善任
知人是用人的前提和基礎(chǔ)，用人才是事業(yè)興旺發(fā)達(dá)的關(guān)鍵。儒家對用人也提出了寶貴的見解：1．用人不疑。即給人才確定職責(zé)后，必須尊重和信任下屬，對屬于下屬職權(quán)范圍內(nèi)的人和事，他擁有處理的自由和權(quán)力，主政者不能疑神疑鬼，動輒干涉，否則不利于發(fā)揮下屬的作用，并造成彼此的隔膜，最終妨礙整體效能的發(fā)揮。2．能與任宜。心理學(xué)承認(rèn)人的才能具有個別差異性，應(yīng)在任用時就考慮到這種個別差異性，統(tǒng)籌安排，使具有某種才能的人處于最合適的崗位上。只有讓最適合的人從事最合適的工作，人適其職，職得其人，才能真正做到世無棄人，人盡其才。3．材與政合。劉勛認(rèn)為，任用人才時不僅要能與任宜，而且要材與政合，即根據(jù)不同的政情和民眾心理來任用一定的人才。4．用長避短。
(四)慎處
儒家非常重視環(huán)境對人個性的影響。因為這種影響是潛移默化的，人們很難提防，往往在不知不覺中就被熏染，被環(huán)境影響打上了深深的烙印。荀子曾說：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之修，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子•勸學(xué)》)。儒家不僅重視環(huán)境對人個性的影響，還對環(huán)境進(jìn)行了細(xì)分。如明代思想家王廷相把環(huán)境分為兩個層次，即社會風(fēng)氣的大環(huán)境和居住交往的小環(huán)境，并詳細(xì)論述了這兩種環(huán)境對人的影響?！读信畟?#8226;母儀》中記載的“孟母三遷”的故事，就形象地說明了古人不僅重視社會風(fēng)氣這個大環(huán)境的影響，也非常重視居住交往這個小環(huán)境對人個性的陶冶作用。
(五)尊師重教
從孔子開始，歷代儒學(xué)大師都以教書育人為本職工作?？组T“弟子三千，賢人七十二”。孟子“得天下英才而教育之，不亦樂乎”。在長期的教學(xué)生涯中，儒家總結(jié)出了豐富的教育心理學(xué)思想。首先是尊師。儒家將教師的地位提高至“天地君親師”的高度，何也?“尊師而后重教，師嚴(yán)而后道尊?！逼浯问侵亟獭Ｃ献又鲝埖摹靶陨普摗焙蛙髯又鲝埖摹靶詯赫摗?，表面上看針鋒相對，其實從強調(diào)教育這一角度評判，兩者又是相通的。孟子強調(diào)性善，但又說人之善性藏于內(nèi)心，只有通過教育才能將之發(fā)掘出來；荀子強調(diào)性惡，但認(rèn)為教育有“化性起偽”的功能，即只有通過教育，才能將天生的惡性化掉，勉力為善。
二、儒家心理學(xué)思想的主要特征
(一)以人為本
自從古老的典籍《尚書》提出“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”之后，綿延數(shù)千年，絕大多數(shù)思想家都認(rèn)同“天地之間人為貴”的思想。尤其是儒家，將這一“以人為本”的思想發(fā)揮至極致，提出了“民為邦本”的著名論斷：“民為邦本，社稷次之，君為輕”。及至孟子，提出了“王道”和“霸道”兩種政治選擇，并認(rèn)為“保民而王”的王道政治遠(yuǎn)優(yōu)于窮兵黷武、嚴(yán)刑峻法的霸道。所以歷代儒生歌三王而斥五霸。
儒家十分重視倫理道德，以道德論人性和人生修養(yǎng)，乃至管理社會和國家。作為中國傳統(tǒng)道德基礎(chǔ)的“仁”，其本質(zhì)涵義就是“以人為本”，所謂“仁者人也”(《禮記•中庸》)，“仁者愛人”(《孟子•離婁下》)，都表達(dá)了儒家重視以人為本的基本原則和基本價值觀。從以人為本的思想出發(fā)，孟子更主張統(tǒng)治者要修德慎刑，以“仁”來治天下。孟子在《孟子•離婁下》里指出：“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”他認(rèn)為，只要統(tǒng)治者能夠真正地實行仁政，治國一定會產(chǎn)生較好的績效，所以要求統(tǒng)治者以“仁”為己任，推行人本管理。
(二)以德為先
儒家思想的另一個重要特征就是以德為先，提倡賢人政治，崇尚以德治國，強調(diào)統(tǒng)治者的道德素質(zhì)?！对?#8226;大雅•丞民》載：“民之秉彝，好是懿德”，指民眾的本性是喜愛有德之人?！抖Y記•大學(xué)》中講：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！笨鬃釉凇墩撜Z•為政》篇里說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！彼麄兌颊J(rèn)為無論齊家與治國，領(lǐng)導(dǎo)者都要發(fā)揮表率作用。孔子的“政者正也”，更把管理道德化，要求領(lǐng)導(dǎo)者自身要正：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！彼J(rèn)為管理者本身的行為有著巨大的影響力，百姓是否服從統(tǒng)治，取決于領(lǐng)導(dǎo)者本身有無道德感召力。領(lǐng)導(dǎo)者在實施管理時，若能以自身高尚的品德來教育部下，則領(lǐng)導(dǎo)者就會象北斗星一樣處于群星環(huán)繞的位置，具有權(quán)威性和凝聚力。孟子更進(jìn)一步發(fā)揮了這種以德為先的思想，認(rèn)為統(tǒng)治者統(tǒng)理萬民的權(quán)力并不是上天或祖先賜予的，而是以德治國換來的，如果統(tǒng)治者不能修身養(yǎng)德，上天就會假民眾之手，收回這種權(quán)力，將其奉予新的有德之主。在講到周武王殺商紂王的史實時，孟子說：“吾未聞軾君耳，蓋誅一匹夫耳。”
(三)中庸之道
人們曾錯誤地批判中庸之道，或認(rèn)為它是不思進(jìn)取，或認(rèn)為它是?；^，回避矛盾，搞調(diào)和論。隨著時代的進(jìn)步和思想的解放，人們又重新認(rèn)識到中庸之道的價值：
1．凡事要適度，適可而止，否則就會過猶不及。西方哲人也認(rèn)識到，“真理向前多走一步，就會變成謬誤。”
2．統(tǒng)一把握好矛盾的雙方，從事物對立的兩方面找出解決問題的答案。這樣就能統(tǒng)一考慮到矛盾中對立的兩極，不至于出現(xiàn)偏頗，在對立面的互補中取得一種整合效應(yīng)。
3．掌握靈活多變的原則。劉劭曾在《人物志》里指出：“夫中庸之德，其質(zhì)無名。故威而不鹼，淡而不酸，質(zhì)而不縵，文而不繢。能威能懷，能辯能訥，變化無窮，以達(dá)為節(jié)。是以抗者過之，而拘者不逮?！边@里說明了中庸的一個重要原則是要能衡量事物的情勢相應(yīng)地變通。只有這樣，才能真正掌握它的要領(lǐng)。中庸之道正是以這種靈活多變而見長。
4．保持矛盾雙方的協(xié)調(diào)。《禮記•中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝泻偷哪康氖亲非笕伺c人、人與社會、人與環(huán)境之間的和諧。
(四)和為貴
儒家還非常強調(diào)“和”。這種“和”既是“和諧”、“協(xié)調(diào)”的意思，也有“合作”的涵義，因而它體現(xiàn)了中國“和合文化”的精粹?！墩撜Z》中說：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”，強調(diào)先王治理國家的高明之處就在于使國內(nèi)上下達(dá)于和諧?？鬃訉τ诠芾韲姨貏e強調(diào)“和為貴”。他說：“蓋均無貧，和無寡，安無傾?！薄盾髯?#8226;王霸》篇也指出：“上不失天時，下不失地利，中得人和，則百事不廢?！泵献痈M(jìn)一步提出：“天時不如地利，地利不如人和?！痹诩姺睆?fù)雜，矛盾重重的社會生活中，上下和諧，人際協(xié)調(diào)，是國家安定、社會發(fā)展的前提。王安石據(jù)此指出：“天地和則萬物生，君臣和則國家平?！钡寮宜f的和并不是無原則的和。對此，孔子做出了明確說明：“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語•子路》)。不同的東西和諧地配合叫做和，和的各方面有所不同。由此可以看出孔子反對人云亦云，盲目附和，而是追求一種有原則的協(xié)調(diào)與和諧。這種思想不僅可以減少各種矛盾和沖突，維持社會穩(wěn)定，而且可以幫助我們創(chuàng)造和諧社會，增強中華民族的凝聚力。
參考文獻(xiàn)：
［1］朱永新，劉崇德．人性之謎——劉劭《人物志》注釋與研究•人物志序［O］．浙江：浙江大學(xué)出版社，1989：21．
意志自由問題,也就是自由和必然的關(guān)系問題,是倫理學(xué)中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài),即人們正確地認(rèn)識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言,儒家思想在自由和必然問題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強調(diào)理性的自覺,強調(diào)道義和社會倫理規(guī)范,忽視個體的感望和意志自愿,個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學(xué)者認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家思想中沒有意志自由思想。實際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強調(diào)知命,承認(rèn)客觀必然性的同時,許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上,傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來說明意志自由問題,表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)
天人合一是中國傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國古代思想家對人與對象世界相互關(guān)系的深刻思考,特別是反映了人對自身存在、本質(zhì)及其價值的認(rèn)識。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),也是儒家對意志自由問題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點。
天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对姟ど添灐ばB》記載:“天命玄鳥,降而生商。”((尚書·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的,君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同,但大體意思具有一致之處,即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關(guān)系上,強調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識論和道德觀聯(lián)為一體,使中國傳統(tǒng)哲學(xué)從開始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機構(gòu)成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面,由于在道德、道德意志來源問題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當(dāng)然、事實與價值混為一體,把人道這個人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚人的主體精神,突出意志的巨大能動作用,如在道德修養(yǎng)中,通過“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”,在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一,通過道德實踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合,極力去實現(xiàn)這種自由意志,以期達(dá)到“天地萬物一體”,成就主體的至善自由境界。當(dāng)然,我們還應(yīng)該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個體感望和個性的意志自由,而且因階級局限性和歷史條件的限制,不可能真正實現(xiàn)。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨立性,即道德選擇中的自覺自主性。孔子肯定人有獨立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財富,但也有自己的不受外人外物強制的意志。當(dāng)然,孔子沒有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也?！?《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會地位如何,都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強調(diào)意志的自覺能動性,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位,對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣。”(《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無禁必自見?！?《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?也是說意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強調(diào)人的意志自由和能動性。他常常對他的學(xué)生說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無欠缺,不必他求,在自立而已。”(《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時自然惻隱,當(dāng)羞惡時自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍?！?《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調(diào)人格獨立、意志自由,反對依傍他人,反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)即心本來是超乎善惡對立的,所以是無善無惡;意念發(fā)動,便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動,即自由意志的活動過程。人所有的認(rèn)識與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚,對意志品質(zhì)的強調(diào)和對人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經(jīng)開通了導(dǎo)向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實踐中的力命并舉
力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力?！懊敝傅氖侨藗兂Ｕf的命運、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命
關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚人的主觀能動性,強調(diào)道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運,又重視人為。他們認(rèn)為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力?？鬃诱f:“死生有命,富貴在天?！?《論語·顏淵))又說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也?！?《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語·為政》),“不知命,無以為君子”(《論語·堯日》),作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑?他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動?？鬃佑謴娬{(diào)人的主觀意志努力,不廢人事,認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學(xué)以致其道”(《論語·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度。總之,孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運抗?fàn)幍淖詮姴幌⒌木?。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應(yīng)該歸于天命,不用強求,而對于仁義禮智等善的實現(xiàn),則不能強調(diào)命運,而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。
后世儒家對力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”,對先天命定論進(jìn)行了批判,認(rèn)為人與萬物都由氣構(gòu)成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運。柳宗元說:“變禍為福,易曲成直,寧關(guān)天命,在我人力?！?《柳河?xùn)|集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝,則天不為災(zāi);人事不勝,則天為災(zāi)?！薄叭逭咧缓涎匀耸?不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點,將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進(jìn)步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”,主張“造命回天”、“主宰氣運”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點強調(diào)了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用,也反映了時代社會的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺醒。
四、行為評價中的志功結(jié)合
傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點還在道德行為的判斷、評價標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)?？傮w上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn),但我們不能將儒家倫理學(xué)說歸為動機論。實際上,儒家很多思想家對行為的考察,既看動機“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結(jié)合的觀點,應(yīng)該說,這是一種較為全面的道德行為評價標(biāo)準(zhǔn)。
孔子雖然對志功問題沒有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語脈”,程頤解釋說“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志?！痹?“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動機。孟子又主張“食功”,即對于有功的,應(yīng)給以報償。
孟子認(rèn)為,士從事道德實踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點是肯定動機與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強調(diào)功效的突出地位和作用時,也并不忽視動機的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說,兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟而死”沒有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟不濟皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽》)。可見,陳亮也主張動機與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想,即動機,跡是行動上的表現(xiàn),即實際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣?！?《文中子中說·問易》)在這里,王通將思想和行為、動機和效果看做是不同的東西,強調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判,便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易?！?《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說:“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說?！?《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上,程朱強調(diào)的是思想和行動、動機和效果的統(tǒng)一。
五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣梢苑Q之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實質(zhì)仍是德治。
為什么要把德治作為實現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農(nóng)耕社會的經(jīng)濟特點、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現(xiàn)他們心目中的理想社會。
關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當(dāng)然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣恕?/p>
需要說明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>
結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果?？傊?，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農(nóng)耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構(gòu)同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個問題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導(dǎo)，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導(dǎo)，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對這一問題的具體認(rèn)識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認(rèn)為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務(wù)的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進(jìn)一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負(fù)面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評述：“過分強調(diào)動機意圖，致使法律有時會依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）
從現(xiàn)代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因為其法律條文的過分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認(rèn)識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過高、不切實際而遭到當(dāng)時不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個部分，義務(wù)的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準(zhǔn)，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。
2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。
先秦儒家德治理論的實質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評價一個社會好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質(zhì)財富的追求和享受。因為物質(zhì)財富總是有限的，對物質(zhì)財富的追求，既容易導(dǎo)致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當(dāng)一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產(chǎn)生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風(fēng)俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風(fēng)俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國封建社會政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據(jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現(xiàn)。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。
因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻(xiàn)】
1博登海默，1987年：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社。
2陳寅恪，1992年：《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海古籍出版社。
3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價值》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》第1期。
4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。
關(guān)鍵詞:儒家思想 中國傳統(tǒng)體育 文化
中圖分類號:G80-05 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A
儒家思想是中國最為重要的傳統(tǒng)文化,儒家學(xué)派對中國、東亞乃至全世界都產(chǎn)生過或多或少的影響。在數(shù)千年體育文化發(fā)展史里,中國的儒家文化思想,在傳統(tǒng)文化和思想中占絕對的統(tǒng)治地位,同時儒家的文化思想對我國現(xiàn)代的、特別是中國傳統(tǒng)體育文化發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響?，F(xiàn)代體育文化的現(xiàn)狀,是儒家思想在我國體育文化圈內(nèi)的一個現(xiàn)實的、根源性的集中反映。儒家思想對中國傳統(tǒng)體育文化和體育行為都有著根本性的影響,從而使得中國傳統(tǒng)體育與西方體育都有著各自的發(fā)展方向,中國傳統(tǒng)體育逐步在體育思想、體育價值取向和體育體系等方面形成了具有自己鮮明特色的中國傳統(tǒng)體育文化。
一 禮、仁思想與傳統(tǒng)體育文化
儒家學(xué)說的理論核心是禮與仁。禮是一種正統(tǒng)的社會行為規(guī)范,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社會身份行事。這也是當(dāng)時人們進(jìn)行社會活動和社會交往所遵循的通用規(guī)范。仁,就是愛他人,愛自己認(rèn)為應(yīng)當(dāng)愛的人。由于過分拘泥于“禮”,中國傳統(tǒng)體育文化在其逐漸發(fā)展的過程中,體育的競技性特征被慢慢消磨掉了。正如《禮記?射義》中所說:“古者諸侯之射也,必先行燕禮,卿大夫士之射也,必先行鄉(xiāng)飲酒之禮,故燕禮者,所以明君臣之義也,鄉(xiāng)飲酒之禮者,所以明長幼之序也?！边@里禮射被當(dāng)成了實踐仁與禮的手段和方法,僅僅是為了“明君臣之義”和“明長幼之序”,禮射的最終目的不是培養(yǎng)人的體育競爭精神意識,而只是用以維護禮教和等級倫理秩序。
在禮所容許的范圍內(nèi),中國傳統(tǒng)體育文化也有自己的發(fā)展。如在體育文化里,沒有、怪異和粗野的運動,沒有危險、野蠻的體育項目。運動的參與者都懂得遵守規(guī)則,合理競爭,實現(xiàn)了“禮”在“藝”先。再如孔子在談到射箭時說,比賽的目的是提高技藝,鍛煉身體,只要起到鍛煉身體的目的就行了。此外,都要求要加強友誼,比賽雙方要互相尊重,講究禮節(jié)、禮貌。這些思想在當(dāng)今仍是可貴的體育文化思想。
在傳統(tǒng)的社會文化環(huán)境中,體育競爭所需的最基本的社會環(huán)境是欠缺的。其實在體育活動中所進(jìn)行的競爭是相當(dāng)激烈的,有時甚至?xí)l(fā)生野蠻的碰撞與沖突,這與儒家學(xué)說所宣揚的“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的倫理道德及等級秩序不相融合,是對封建禮教的挑戰(zhàn)。在儒家思想觀念中,仁是有條件的,超過和違背了禮的仁是不允許的。儒家思想中的這種禮與仁,是為了維護封建統(tǒng)治,從根本上是壓制人的個性發(fā)展的,個人的獨立人格、人的自尊自愛往往得不到尊重和社會的保護,更多的是強調(diào)個人的服從,這是對人創(chuàng)造精神的一種壓抑。其實,體育就是要讓每個參與其中的個體充分地展現(xiàn)自己,養(yǎng)成自己的獨立人格,用一種永不服輸?shù)木?力爭上游,并且在這一過程中培養(yǎng)自己的創(chuàng)新能力,改進(jìn)技術(shù),推動競技項目的發(fā)展,這和儒家思想追求的禮和仁是有很大沖突的。
二 中庸思想與傳統(tǒng)體育文化
體育運動發(fā)展的根本在于競爭。無論什么類型的體育運動都充滿了競爭精神。但儒家思想提倡中庸,忽視競爭,與發(fā)展體育運動的精神相沖突。中庸所崇尚的是顏回式的準(zhǔn)苦行僧般的道德生活模式,強調(diào)如何協(xié)調(diào)宗法人際關(guān)系的協(xié)調(diào)性道德,而不是提倡個人積極向上的進(jìn)取創(chuàng)新精神。中庸之道強調(diào)無原則的調(diào)和,安于現(xiàn)狀,不為人先,嚴(yán)重制約了人的個性發(fā)展和自我意識的伸張,同時也泯滅了人們在體育運動中的創(chuàng)造力和競爭意識,結(jié)果導(dǎo)致中國傳統(tǒng)體育文化發(fā)展緩慢、缺乏生機。
中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)體育安于現(xiàn)狀,不思進(jìn)取,從而缺乏體育特有的競爭精神,造成中國傳統(tǒng)體育文化難于順利發(fā)展。中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進(jìn)行自我修養(yǎng)、自我教育,把自已培養(yǎng)成為具有理想人格,高度文明,達(dá)到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,萬物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影響下,和諧成為中國傳統(tǒng)體育文化追求的最高境界,個體和諧、天人和諧,逐步形成了君子之爭以和為貴的倫理型體育文化,從而在一定程度上壓抑了競爭、對抗和有劇烈身體運動的項目在中國傳統(tǒng)體育方面的發(fā)展。在和諧觀點指導(dǎo)下,中庸思想講究人與人的友善,追求人體與自然的統(tǒng)一,強調(diào)人是宇宙的一部分,反對人與人的對抗,反對人對自然的獨立,挑戰(zhàn)和對抗,而強調(diào)二者的對立統(tǒng)一,逐步形成了中國特有的體育文化體系。
三 天人合一思想與傳統(tǒng)體育文化
天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界與人類之間存在一種統(tǒng)一協(xié)調(diào)的關(guān)系。受儒家天人合一思想的影響,中國傳統(tǒng)體育文化表現(xiàn)出典型的對立統(tǒng)一特征,始終將人的整體和諧作為健身練習(xí)的出發(fā)點和最終追求。中國傳統(tǒng)體育把世界的兩大基本要素,即人與自然看作是一個對立統(tǒng)一體,強調(diào)天人合一;把生命的兩個主要標(biāo)志精神與軀體看成一個整體,強調(diào)神形合一。這種整體的自然觀和生命觀在中國傳統(tǒng)體育文化中表現(xiàn)得尤其明顯,在傳統(tǒng)的氣功、武術(shù)和養(yǎng)生體育活動中隨處可見。它強調(diào)人與自然的統(tǒng)一和人的心理與生理的統(tǒng)一,主張通過身體鍛煉來促進(jìn)精神升華,從而實現(xiàn)理想人格的塑造。在儒家思想的影響下,我國一些以陰柔文化為特征的項目,如中國圍棋、氣功、太極拳等,都得到了廣泛傳播,逐步發(fā)展成為中國傳統(tǒng)體育的代表項目,進(jìn)而傳播到東南亞各國甚至全世界,成為人們養(yǎng)生、健身、內(nèi)修和調(diào)節(jié)身心的體育活動,受到全世界的歡迎,在世界體育史中占有一席之地。
四 重文輕武與重義輕利思想
中國自古以來就是一個注重文教的國家。儒家主張禮義修身,認(rèn)為“勞心者治人,勞力者治于人”。鄙視體力活動、視體力活動為低賤之事的文化思想,進(jìn)一步促使整個社會重文輕武,并貫穿于整個封建社會的歷史發(fā)展過程之中,并延續(xù)到今天。加上科舉選仕,強調(diào)文章、品德和門第出身,視武學(xué)為下品,這樣,重文輕武,蔑視體力勞動和體育運動逐步成為了當(dāng)時的社會風(fēng)氣。因此,在當(dāng)時的情況下,很少有人在體育活動上去追求實現(xiàn)自己的價值,甚至有人對自己本身精通的體育活動也不提倡。更有甚者,封建統(tǒng)治者也拋棄了文武兼?zhèn)涞倪x仕標(biāo)準(zhǔn),而以“好文學(xué),敬長上,肅政教,順鄉(xiāng)里,出入不悖”為選賢標(biāo)準(zhǔn),并要求人們以和處世,以靜修身,嚴(yán)格按儒家的倫理道德修身養(yǎng)性,把有益于人們身心健康的體育運動視為“下技末務(wù)”,主張“損人間之末務(wù),息田獵博弈之游戲”。重智力、輕體力,把強身健體、保家習(xí)武的體育運動看成“不急之末學(xué)”,為封建士大夫所鄙夷。由于封建體育文化受到儒家思想的嚴(yán)重制約,體育運動在中國封建社會遭受冷落。有益于人們身心健康的體育運動結(jié)果從人們的需要中被排擠掉,因此可以說,中國傳統(tǒng)體育文化在中國封建社會的中晚期是止步不前的,也可以說是嚴(yán)重倒退的。
中國傳統(tǒng)儒家思想是重義而輕利的,主張“行義,遠(yuǎn)利;義重于利,義高于利”,認(rèn)為見利忘義是小人之舉。《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利?！边@抑制了人們對個人需要的追求,把義作為一切利的前提,追求利必須是在義的允許范圍下進(jìn)行的。這種“貴義賤利”的思想對我們正確處理人際間的利益關(guān)系、養(yǎng)成正確的價值觀都有很好的指導(dǎo)作用,這是積極的一面,但這種義利觀反映在中國傳統(tǒng)體育文化中,又有很大的局限性。人們在體育活動中是通過競爭追逐功利的,只受體育活動規(guī)則的約束,而不受道德倫理規(guī)范的制約,只要在規(guī)則允許的范圍內(nèi),采用各種手段和途徑都是可以被認(rèn)可的。因此,儒家思想中所宣揚的“義”就被拋棄了,就失去了存在的意義,從而“義”的原則也就失效了,這在儒家思想看來是“不義之舉”,是儒家思想所不能容許的。所以,帶有競技性的體育活動也就很難被以儒家思想為指導(dǎo)的封建家長制社會中的上層統(tǒng)治者們接受,帶有競爭性的體育活動也就難以找到自身生存發(fā)展的土壤,中國傳統(tǒng)體育文化也處處表現(xiàn)出這種思想的影響痕跡。
參考文獻(xiàn):
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1.志于道“。志于道”，孔子作為一代圣賢“十有五而志于學(xué)”，也就是說孔子在15歲的時候就立志求道，即將做學(xué)問作為畢生的追求，而所做的學(xué)問主要圍繞的就是窮究天地間的道理。一般人說孔子說的是人道，不講天道，因為天道渺遠(yuǎn)，屬于形而上的范圍。但我們看孔子在《易經(jīng)》中所講的學(xué)問，他絕對懂天道宇宙的來源?！疤斓肋h(yuǎn)”并不是說與我們的空間距離遠(yuǎn)。這個遠(yuǎn)實際上是高遠(yuǎn)的意思，指距離人類的知識程度太遠(yuǎn)。因此孔子在這里所講“志于道”的“道”，我們不能硬性替它下一個范圍，說他只講人道，不講天道。這實際上是啟示我們賢者立志，做學(xué)問要把目標(biāo)放得高遠(yuǎn)，心胸開闊而眼光不有所局限。
2.據(jù)于德?！皳?jù)于德”，立志雖要高遠(yuǎn)，但必須從人道起步。所謂天人合一的天道和人道是要從道德的行為開始。換句話來說，“志于道”是搞哲學(xué)思想，“據(jù)于德”是為人處世的行為，古人解說德就是得，有成果即是德，所以很明顯的，賢者的思想是志于道，行為是依據(jù)德行。為人師者不單將道存于心中，還應(yīng)該通過存于心中的道指導(dǎo)自己的行為，以存乎內(nèi)見于行，當(dāng)二者形成一致則道德合一，高遠(yuǎn)的志向必然指引作出高尚的行為，而求得幾近完美的結(jié)果，德現(xiàn)則賢顯。
3.依于仁?！耙烙谌省保?，就其本身及具有其的主體———人，從內(nèi)在來看是內(nèi)心的修養(yǎng)，所謂性命之學(xué)、心性之學(xué)。表現(xiàn)于外的則是愛人愛物，比如墨子思想“兼愛”提倡“兼相愛，交相利”彼此之間相互親愛相互幫助；西方文化的博愛則講究大愛世間眾人對眾人皆有感情的付出。而賢者“依于仁”，是依傍于仁，也就是說道與德如何發(fā)揮，在于對人對物有沒有愛心。作為賢者，有了這個愛心，愛人、愛物、愛社會、愛國家、愛世界，擴而充之愛全天下，這是仁的發(fā)揮。
4.游于藝。“游于藝”“，游”有“暢游”的涵義，即對于“藝”有精確的掌握和運用，游刃有余?！八嚒卑ǘY、樂、射、御、書、數(shù)等六藝?？鬃赢?dāng)年的教育以六藝為主。以現(xiàn)代視角進(jìn)行解讀，其中的“禮”，包括了哲學(xué)的、政治的、教育的、社會的所有文化?！皹贰眲t包括現(xiàn)代藝術(shù)的舞蹈、影劇、音樂、美術(shù)等等?！吧洹保娛?、武功方面。過去是說拉弓射箭，等于現(xiàn)代的射擊、擊技、體育等等。“御”，駕車，以現(xiàn)代來說，當(dāng)然也包括駕飛機、太空船?！皶?，文學(xué)方面及歷史方面。“數(shù)”則指自然科學(xué)方面的內(nèi)容。賢者，生活的充實，都要依六藝修養(yǎng)，藝絕不是狹義的藝術(shù)，而是指作為賢者多方面素質(zhì)的培養(yǎng)，當(dāng)素質(zhì)達(dá)到一定高度，甚至可謂專精與優(yōu)秀，則可以為師者了。為人師者，“賢”就是要具備道、德、仁、藝這四種文化思想上的修養(yǎng)。前一半“志于道，據(jù)于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于藝”作為生活處世的準(zhǔn)繩，合起來是他全部的原則，同時也明確指出具備這些要點，才叫學(xué)問。如無高遠(yuǎn)思想就未免太俗氣，太現(xiàn)實的人生只有令自己厭煩。沒有相當(dāng)?shù)牡滦袨楦鶕?jù)，人生是無根的，最后不能成熟。如果沒有仁的內(nèi)在修養(yǎng)，在心理上就沒得安頓的地方。沒有“游于藝”，知識學(xué)問不淵博，不但無法勝任師者，而且人生也枯燥了。
二、根據(jù)“賢”的內(nèi)容養(yǎng)成師德
師者至高境界“圣且賢”，尤其“賢”為成師的基礎(chǔ)，我們就根據(jù)賢的內(nèi)容談師德的養(yǎng)成。
1.愛人之心外化為德。師者應(yīng)具仁心，也就是說，作為老師充滿愛心，愛自己的事業(yè)，愛自己的學(xué)生，這是為人師所應(yīng)具備的基本道德。仁，儒家思想解釋為“仁者愛人”“、克己復(fù)禮”，孔子對他的學(xué)生說，“能行五者于天下，為仁矣?！倍@“五者”分別是“恭、寬、信、敏、惠”，并且分別闡述了其中很大的學(xué)問。
（1）恭則不侮。為人師者，應(yīng)予人恭敬?？鬃诱f：恭則不侮。首先，一個人對他人恭敬的時候，是不會招致羞辱的，人與人之間關(guān)系處理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，養(yǎng)成內(nèi)心的恭敬，從個人的一己人身上是恭敬于人，從整個國家來說，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時，國家形成謙恭的風(fēng)氣，社會養(yǎng)成良好的習(xí)慣，國家必然穩(wěn)定繁榮。最后，師者由恭敬出發(fā)，對這個世界，會有眼中的美好，以美好修正晦暗，而師者將眼中的美好傳于受教者，才能啟發(fā)善行，啟迪人心。
（2）寬則得眾。為人師者，包容他人。對他人包容了，其實自己也天寬地寬了，所以恭敬而達(dá)到寬容，這是一種內(nèi)心自然的成長。師者養(yǎng)德，應(yīng)對世界對世人抱有懷，絕不應(yīng)該計較毫末利害，而更應(yīng)講求大成就，對己嚴(yán)格而對人寬容，就像孔子所說的，寬就能夠得眾，你就可以有眾人對你的一種信賴，你就可以擁有最廣闊的行為空間。
（3）信則人任焉。師者守信方贏得認(rèn)可。世人做事講求誠信，誠信是立身之本，作為師者更應(yīng)具有誠信品德。師者授業(yè)，受教者有所學(xué)，但親其師方能信其言，師者守信，在受教者中才能樹立威信，其所言所行才能為受教者欣然接受。守信另一層涵義則是恪守本職，堅守職業(yè)操守，師者所為兢兢業(yè)業(yè)教書育人腳踏實地，做學(xué)問不做假，不欺詐，不以他人成果易于自己名下。
（4）敏則有功。師者活在當(dāng)下。勤敏做事發(fā)揮才智，拓寬思維敏捷行動，“欲敏于行而納于言”。不必說得太多，而真正趕緊去做。想到了就做，能做就反過來再想，做事的過程中勤于思考，盡可能求得捷徑，以達(dá)功效的最大化。敏于行，就是告訴人一種態(tài)度：活在當(dāng)下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，總結(jié)經(jīng)驗，應(yīng)時而動，這就是敏于行。
（5）惠則足以使人。師者懷有恩惠之心，寬厚他人。師者，是受教者的引路人，一個能夠有恩惠之心的人，才能夠教導(dǎo)他人有所作為，因為他可以因使人受益而號召他人團結(jié)一致實現(xiàn)師者的目標(biāo)。這就是所謂的“利益均沾”，它可以讓所有人從中獲得自己應(yīng)有的名分和利益。位高權(quán)重者使位卑權(quán)輕者做事往往被認(rèn)為是理所當(dāng)然，但若所做的事無法使人從中獲益，或者獲益遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于付出，那則可被看作是位高權(quán)重者對位卑權(quán)輕者正當(dāng)權(quán)益的榨取。師者若如此待受教者，則可看作是對受教者的壓榨，其所為為失德，師不可堪稱師。
2.有教無類原則成德。師者對于受教者，應(yīng)樹立堅定的教育原則，有原則才能養(yǎng)成師德。我國千百年來所傳承督導(dǎo)教育原則即是：有教無類。對于有教無類，可以這樣理解：不管什么人都可以受到教育，不因為貧富、貴賤、智愚、善惡等原因把一些人排除在教育對象之外。中國古代自春秋時期開創(chuàng)私人辦學(xué)之風(fēng)，改變了學(xué)在官府的社會教育狀況，很多平民甚至貧民子弟，有心向?qū)W皆可拜師學(xué)有所成，孔子無疑是當(dāng)時創(chuàng)辦私學(xué)成果顯赫的教育大家。孔子學(xué)生的出身、居住地、職業(yè)等條件五花八門，但只要心懷赤誠拜師求教，孔子都會欣然授業(yè)。拜師禮雖不可廢但孔子強調(diào)“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”，拜師禮儀這是師道的體現(xiàn)，不可廢除，但只要準(zhǔn)備束修———十條干肉———這樣一般人家都有能力準(zhǔn)備出來的薄禮，即可拜孔子為師。師者授業(yè)只需考慮受教者是否誠心求教，心懷赤誠，而不應(yīng)考慮教育以外其他不相干因素。受教者對于師者遠(yuǎn)近有所不同，接觸有所不同，態(tài)度自然有所不同，而師者對于受教者則應(yīng)平等相待，不因任何原因施以特權(quán)，不因任何原因而放棄受教者，人各有不同，雖然心懷赤誠，但感知外物的感受各有不同，窮究其理深度各有不同，對不同的受教者，師者應(yīng)采取不同的教育方式、方法和手段，以實現(xiàn)崇高的教育理想———使受教者學(xué)有所成。
3.公天下之公心樹德。師者對于家國天下，應(yīng)明確其本身所承擔(dān)的社會責(zé)任和歷史使命?！洞髮W(xué)》中所談大人之學(xué)在于“明明德，親民，止于至善”，這也同時可被看作是師者的社會責(zé)任，而“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”則可被看作是師者所要承擔(dān)的歷史使命。師者天然具有養(yǎng)成并彰顯自身美好德行，親愛于自己的學(xué)生，愛眾人，平等待人的社會責(zé)任。同時，師者嚴(yán)格律己，赤誠求知，學(xué)有所成，以身率人，傳播教化，正其所不正，使人成圣，如輻射一般使賢人圣者報效國家，以完成師者的歷史使命。如欲承擔(dān)責(zé)任而履行使命，需師者勇于付出，甘于奉獻(xiàn)而寡求回報，這種犧牲并非人人可行可為，為家國天下而棄己利，實需公天下之心為內(nèi)里支撐。對于公天下，西漢禮學(xué)家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《禮記•禮運篇》中“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”很好地詮釋了這一概念：原意為天下是公眾的，天子之位，傳賢而不傳子，國家非一家一姓，而是天下人之國家，引申為人人的權(quán)利都是很平等的，天下人做事為天下人謀利，而不以一己之利有損他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代兩代人的甘于付出，縱看歷史，師者恰恰在某些歷史節(jié)點扮演了這樣一種角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心樹立，完成了師者至高品德的養(yǎng)成。
三、師者失德不堪為師
師者養(yǎng)德為師之大道，道之所存，義之所在，但師德養(yǎng)成是理想中的應(yīng)然狀態(tài)，實然狀態(tài)卻未必盡數(shù)如此。當(dāng)今中國將教育看成是中國發(fā)展戰(zhàn)略中的重要一環(huán)，國家重視教育，尊師重道，師者地位較之以往更為尊崇，師者待遇也較以往大幅提高，于是，對于師者這一職業(yè)，好利者趨之若鶩。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及師者，抑或說，其必難以養(yǎng)成德行，更難盡職守而育人成才，相反，使求知者受難，污師者之名，其人才不足而授課，德不足而育人，雖明不因求學(xué)者而求利，實恰以受眾為逐利壓榨之對象，凡此種種，現(xiàn)于當(dāng)今并非一二。如此無德之人，絕不容錄于師者隊伍之中，而已混跡于師者隊伍的失德之人，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，應(yīng)盡早迅速清除，不留任何余地，為師者而不養(yǎng)德，不堪為師。
中國傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目；在中國傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也．猶水之就下也。人無有不善．水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序?？傊?，儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟模式之中．又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：
其一，提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對“仁”的用法極其靈活．每次針對不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義?！叭省钡母竞x即“愛人”?！胺t問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng)．孔子深刻地批判一切假仁假義的行為?！扒裳粤钌?。鮮矣仁”用?！皠?、毅、木、訥近仁”?！叭省笔侨诵牡淖匀涣髀?。非“直”無以為“仁”?！靶⒌芤舱撸錇槿酥練e。”血緣之愛．生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中．必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至進(jìn)展到“民胞物與”．把整個世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成?！胺蛉收撸河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人?！?“君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人?！边@樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感．它有著深刻的正義感．有著寬宏的力量。
其二，概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎！吾道一以貫之?！痹尤眨骸拔?。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣?！雹?《論語?里仁》)“忠”是盡其在我．對人要盡自己的一切能力．孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”；恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣?！薄罢垎栔！比眨骸肮?。寬，信．敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三，指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者．己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！约阂镜米。瑫r也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通．同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也．無莫也．義之與比?！迸f君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨?！熬玉娑粻帲憾稽h”?！熬硬灰匝耘e人，不以人廢言?！比绱说鹊?，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德．那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！睆倪@也說明，一般人不做君子，也應(yīng)該具有一定的德性。
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上．孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù)．所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向。
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源．認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！笔删褪钦f，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的．它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！彼麖娜俗匀粌?nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為．人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心．非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心．非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德的聯(lián)系：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！比柿x札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個范疇．以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個體系。
孟子認(rèn)為．仁和義作為德性．其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也；義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有雞犬放．則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?/p>
孟子強調(diào)我們要深刻認(rèn)識仁義禮智四德在人生中的地位和作用?！案毁F不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義．達(dá)不離道”，“窮則獨善其身．達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也．義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！编蚀思础耙陨硌车馈?。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論?！氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā)；罰而不中．不怨勝己者．反求諸己而已?！?/p>
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的．他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律；二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物．則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”他認(rèn)為德性的目的就是維護社會的穩(wěn)定．使人與自然、人與社會達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者．又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行．無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德?！背啊捌渲泻呷f理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界．必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”；“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守?！拔从芯?，先有君臣之理?！敝挥秀∈剡@種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范．整個社會就能順應(yīng)天理．因而也就能達(dá)到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下。故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也?！边@就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私．社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的．只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng)．只要把握好一種尺度．就能達(dá)到一種和諧的境地．這樣．世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的．只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁?！叭适潜娚浦?，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
中圖分類號:K561文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1003-949X(2010)-02-0005-03
儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主文化,博大精深、源遠(yuǎn)流長,蘊含了豐富的管理智慧,對現(xiàn)代管理活動有著極大的啟示。挖掘、探尋儒家管理思想的源流,吸取儒家文化精神中的現(xiàn)代價值,推動儒家文化中的管理思想與現(xiàn)代體育管理的融合、交匯,對體育管理活動產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響,推動我國體育事業(yè)的蓬勃發(fā)展。
一、儒家文化中的管理思想
1.儒家文化中以人為本、尊賢尚能管理思想
儒家認(rèn)為,人作為萬物之一而生存于天地宇宙之中,具有超然萬物之上,最為天下貴的卓越地位和尊貴價值。因此,儒家十分重視人的因素,主張尊賢尚能、知人善任的管理思想。從“尚賢”方面而言,儒家智者深刻的洞悉了“管理之道,歸于用人”的至理;從“擇賢”方面而言,儒家主張選拔若干才、德兼?zhèn)涞娜?《論語》中有“無求備于一人”,只要在品德方面大節(jié)無虧,在工作能力方面能勝任所擔(dān)任的職務(wù),并且忠于職守,勤于任事,即使有某些缺點該選拔的扔選拔,該重用的仍重用;從“用賢”方面而言,古時就有“知人善任”、“用人如器,各取所長”的原則,因才任使,像對器具一樣,什么樣的器具派什么樣的用場。
2.儒家文化中的經(jīng)、權(quán)管理思想
儒家的管理謀略最突出表現(xiàn)為尚“權(quán)變”的思想。力主“執(zhí)經(jīng)達(dá)變”的管理方略,不變的是“經(jīng)”,“經(jīng)”是管理的目的和原則,以“經(jīng)”作為判斷事物的準(zhǔn)繩,仁、禮合一的仁道原則構(gòu)成了“經(jīng)”的內(nèi)涵;變化的是“權(quán)”,“權(quán)”是管理過程的具體操作運用,以“權(quán)”來達(dá)到最好的決策。“執(zhí)經(jīng)達(dá)變”是管理的策略,其特點和追求在于實現(xiàn)和諧的管理境界。儒家主張沒有一種放之四海而皆準(zhǔn)的管理模式,管理應(yīng)及時分析可能出現(xiàn)的變化,做出決策,采取措施,以保證管理目標(biāo)的實現(xiàn)。決策的確立還要對管理要素的全面考慮基礎(chǔ)之上,不拘泥于某種模式,亦不排斥某種模式,而是根據(jù)某種情形做出合適的選擇。
3.儒家文化中禮、法相濟的管理思想
儒家文化中極為重視“仁政德治”的管理思想,但在強調(diào)“道德禮儀”的管理方法的同時也主張采用“政令刑罰”的管理方法?？鬃又鲝垺暗隆⒎ú⒂谩?認(rèn)為“道之以政,齊之以刑,民免而;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”荀子提出“禮”、“法”相結(jié)合的治國思想,“治之經(jīng),禮與刑”,認(rèn)為禮治與法治相結(jié)合比單純的法制有更多的優(yōu)越性。禮實際上也包含了法的內(nèi)容,在《荀子o.王霸》中有“禮之所以正國也,譬之猶衡之于輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也”。仲長統(tǒng)也強調(diào)“德教與刑法并用”,《群書治要》中指出“情無所指,禮為之檢;欲無所齊,法為之防,越禮宜貶,逾法宜刑。”晉朝的袁淮言:“夫仁義禮之者,治之本也;法令刑罰者,治之末也。無本者不立,無末者不成……故曰本之以仁,成之以法,變兩通而無偏重,則治之至也”。禮、法相濟、恩、威并施對于管理活動,將起到事半功倍的效果。禮治與法治相結(jié)合,可彌補只有一種管理方法的不足,兩者相互補充,使管理機構(gòu)得以高效運轉(zhuǎn)。
4.節(jié)用的管理思想
儒家文化也蘊含了極為豐富的“節(jié)用”思想?？鬃诱劦街卫韲业拇胧r,明確地提出了“節(jié)用”管理思想。荀子在《儒效》中有:“凡事行,有益于理(治)者,立之;無益于理(治)者,廢之?！薄盾髯?天論》中“強本而節(jié)用,則天不能貧……本荒而用侈,則天不能使之富?！睆姳竟?jié)用,開源節(jié)流,能過實現(xiàn)民眾的富裕,增加國家的財富。元代金履洋人為“天地自有無窮之利,有國家者亦本有無窮之財,但勤者得知,怠者失之,儉者裕之,奢者耗之。故傳之四語,萬世理財之大法也?！?/p>
5.行政管理思想
在制定為政的方針政策時,儒家智者認(rèn)為管理者應(yīng)把握管理工作的總綱領(lǐng),掌握工作的中心和重心,分清工作的主次,而不是去處理日常小事或從事被管理者所應(yīng)從事的事情。荀子指出“主道治近不治遠(yuǎn),治明不治幽,治一不治二。主能治近則遠(yuǎn)者理,主能治明則幽者化,主能當(dāng)一則百事正。夫兼聽天下,曰有余而治不足者,如此也,是治之急也?！奔啊熬?論一相,陳一法,明一指,以兼復(fù)之。”儒家特別重視管理中的責(zé)、權(quán)一致的理論,“正名”思想就是這一原則的集中體現(xiàn)。儒家所主張的“君君”、“臣臣”是指作為君、臣的道德和才能,君主和臣吏要各守其位,各行其權(quán),不能逾越這種責(zé)、權(quán)一致的思想,就是孔子所說的“不在其位,不謀其政”。雖然儒家的行政管理思想是服務(wù)于當(dāng)時的封建統(tǒng)治階層,但仍對現(xiàn)代體育管理具有極大的啟示。
二、儒家文化中的管理思想對現(xiàn)代體育管理的啟示
1.以人為本、重視人才是現(xiàn)代體育管理中的核心
以人為本、尊賢尚能的價值導(dǎo)向是儒家管理思想的精華,也是現(xiàn)代體育管理的新動向。體育事業(yè)要發(fā)展必須以人為中心,認(rèn)真的選拔、培養(yǎng)人才,充分調(diào)動人的積極性,發(fā)揮人的能動性。體育的發(fā)展需要具備長遠(yuǎn)戰(zhàn)略眼光和全局觀念的領(lǐng)導(dǎo)者,需要有一支綜合素質(zhì)高、訓(xùn)練經(jīng)驗豐富的教練員隊伍,更需要有一批優(yōu)秀的運動員,還需要有大量事業(yè)心強、有創(chuàng)新能力的科研工作人員。改革開放以來,我國的體育運動取得了令世人矚目的成就,這與管理部門“大膽選擇,著力培養(yǎng)領(lǐng)軍人物”有直接的關(guān)系;重視教練員隊伍的培養(yǎng)和建設(shè),造就了一批德才兼?zhèn)洹⒂旨t又專,對運動項目的訓(xùn)練規(guī)律有較高認(rèn)識的教練員密不可分。優(yōu)秀的教練員必然為國家培養(yǎng)大量的優(yōu)秀體育后備人才,在社會主義市場經(jīng)濟條件下,擴寬運動員的培養(yǎng)渠道,建立國家、社會、集體相結(jié)合的人才培養(yǎng)體系。同時,建立相應(yīng)的激勵機制,充分調(diào)動管理人員、教練員、運動員、科研人員的主動性和積極性,使各盡所能。人是體育管理中最重要、最根本的因素,在體育管理中必須貫徹“以人為本”的思想,不拘一格的選拔人才,才能科學(xué)、合理的任用人才,并且建立各種激勵機制,調(diào)動廣大人民群眾的積極性、主動性、創(chuàng)造性,促進(jìn)我國體育事業(yè)的發(fā)展。
2.把握管理的“經(jīng)權(quán)觀”是現(xiàn)代體育管理的取得成效的保證
借鑒儒家的“經(jīng)、權(quán)”管理思想,制定科學(xué)的發(fā)展戰(zhàn)略,是我國體育事業(yè)發(fā)展的前提。為了適應(yīng)社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展,順應(yīng)國際體育發(fā)展的趨勢和規(guī)律,而制定了《奧運爭光計劃》和《全民健身計劃》兩大發(fā)展戰(zhàn)略。針對兩大“計劃”在不同時期內(nèi)體育發(fā)展的目標(biāo),制定了相應(yīng)的計劃、策略。為實現(xiàn)特定的奧運目標(biāo),根據(jù)競技體育的制勝規(guī)律,準(zhǔn)確預(yù)測,確立以奇材制勝、科學(xué)與經(jīng)驗相結(jié)合的選材方案;確立以新制勝、以特長制勝的訓(xùn)練原則,探索科學(xué)的訓(xùn)練規(guī)律;競賽中有效的發(fā)揮本方的潛能,運用心理戰(zhàn)的競賽策略,采取有效的戰(zhàn)術(shù)抑制對方。為保證“全民健身計劃”的順利實施,加強對全民健身的研究,構(gòu)建全民健身內(nèi)容體系的,完善全民健身組織管理體系,并構(gòu)建了一系列新的戰(zhàn)略部署。因此,從競技體育、群眾體育的管理戰(zhàn)略的制定,到教學(xué)、訓(xùn)練計劃的制定,管理者都需要做出合理的決策使之達(dá)到最佳的管理效果。
3.禮治與法治相結(jié)合是體育管理的必經(jīng)途徑
儒家的“禮”與“法”相結(jié)合的管理思想運用于體育管理領(lǐng)域,對體育管理活動具有重要的指導(dǎo)意義。近幾年來,我國頒布了一系列的體育法規(guī)、條例,如《中華人民共和國體育法》、《學(xué)校體育工作條例》等,這些法令、制度對于保證必要的體育管理秩序,調(diào)節(jié)體育管理要素之間的關(guān)系,把體育管理活動納入規(guī)范化、制度化軌道,促進(jìn)體育管理系統(tǒng)的發(fā)展具有重要的作用。目前,我國的體育法規(guī)、制度還不健全,必須健全體育法規(guī)、制度。此外,體育法規(guī)、制度的強制性、權(quán)威性特點決定了在體育管理活動中只運用法律的方法難以調(diào)動人們的積極性和創(chuàng)造性。因此,對體育組織人員進(jìn)行人生觀及道德觀教育,科學(xué)文化教育,民主、法制紀(jì)律教育和愛國主義、集體主義教育能提高組織人員的素質(zhì),調(diào)動人們的積極性、主動性,發(fā)掘人們的精神動力,管理效率必然會得到很大提高。在體育競賽中用法律、規(guī)章制度來維持公平競爭是外在的、強制的,而用道德來維持公平競爭是發(fā)自內(nèi)心的、主動的。近幾年來,隨著社會主義市場經(jīng)濟的確立,有的運動員、教練員在利益的驅(qū)使下,無視體育的法規(guī)與職業(yè)道德,做出一些越軌的事情,如使用興奮劑、假球,黑哨等現(xiàn)象,運動場上蒙上了一層行為失范的陰影。還體育一個公平競爭的環(huán)境已刻不容緩,加強體育制度和法規(guī)建設(shè),把體育中的失范行為納入到合法的軌道之上,同時使體育的職業(yè)道德深入人心,發(fā)揮體育法規(guī)與道德對體育的規(guī)范作用?，F(xiàn)代體育管理應(yīng)遵循“禮、法相濟”的管理原則,一方面加強思想教育,另一方面加強法制建設(shè),將“禮治”與“法治”相結(jié)合運用于體育管理之中,對各項體育管理活動必將起到事半功倍的效果。
4.加強節(jié)儉辦體育的理念
在體育管理中要本著節(jié)儉的原則,注重管理的效益。在我國經(jīng)濟基礎(chǔ)比較薄弱的情況下,集中有限的人力、物力、財力建設(shè)我國的體育事業(yè)取得了很大的成就。但在社會主義市場經(jīng)濟體制下,體育事業(yè)作為我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的總系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng),不可能把全部的物力、財力投入到體育事業(yè)中,投入到體育事業(yè)的財力是有限的。因此,體育管理者需要本著節(jié)儉的原則,充分利用有限的物力和財力,將其用到最需的地方,發(fā)揮有效的作用。我國對于足球事業(yè)的投入可謂之大,可我國的足球事業(yè)屢屢讓人失望,體育管理者要重新審視“投入――產(chǎn)出”之間的關(guān)系,采取有效的措施,有效的利用有限的財力,促進(jìn)我國足球事業(yè)的發(fā)展。舉辦奧運會給舉辦地留下是物質(zhì)的和精神的、現(xiàn)實的和長遠(yuǎn)的財富,國際奧委會提出了節(jié)儉辦奧運的理念。雅典奧運會節(jié)儉的舉辦卻依然給雅典帶來了五十多億的經(jīng)濟赤字,增加了雅典人民的經(jīng)濟負(fù)擔(dān)。2008年北京奧運會將給我國帶來機遇與挑戰(zhàn),應(yīng)探求符合社會主義市場經(jīng)濟規(guī)律的運作模式,樹立我國在世界舞臺上的體育大國形象。在體育場館建設(shè)本著節(jié)儉的原則,盡量節(jié)儉開支,對于奧運會后將面臨資源的閑置和場館的維護給予高度的重視,讓奧運會留給北京的是一筆財富而不是一種負(fù)擔(dān)。體育管理者應(yīng)本著節(jié)儉的原則,兼顧短期效益與長期效益,經(jīng)濟效益與社會效益,使之達(dá)到最佳的預(yù)期效果。
5.加大體育管理體制改革的力度
我國高度集中的政府管理型體育管理體制,是在我國生產(chǎn)力發(fā)展水平較低,經(jīng)濟不發(fā)達(dá),體育結(jié)構(gòu)單一的情況下,集中有限的人力、物力、財力建設(shè)我國的體育事業(yè),在世界舞臺上確立體育大國的形象起到了重要的作用。然而,隨著社會主義市場經(jīng)濟的確立,舉國體制出現(xiàn)了許多弊端,影響了體育事業(yè)的發(fā)展。因而,體育管理者應(yīng)借鑒儒家智者在行政管理方面成功的經(jīng)驗,深化體育管理體制改革,建立與社會主義市場經(jīng)濟相適應(yīng)的新體制。體育行政部門應(yīng)按照精簡、高效、統(tǒng)一的原則,轉(zhuǎn)變政府職能,由直接管理為主轉(zhuǎn)向間接管理為主,由微觀管理為主轉(zhuǎn)向宏觀管理為主。責(zé)、權(quán)、利相一致,每個在崗人員在其位、謀其政、行其權(quán)、盡其責(zé),順利實現(xiàn)管理目標(biāo)。此外,在體育管理體制改革的過程中,各級體育管理者要確立“敦本務(wù)實”的思想,以確保體育管理改革路軌不偏離社會主義社會的基本方向,促進(jìn)我國體育事業(yè)的發(fā)展。
三、小結(jié)
借鑒儒家文化中的尊賢尚能的管理思想、經(jīng)權(quán)管理思想、禮治與法治相結(jié)合的管理思想、節(jié)用管理思想、行政管理思想運用于體育管理領(lǐng)域中,對于體育管理的各項活動以極大的啟示。使我們不再盲目的學(xué)習(xí)國外的先進(jìn)管理經(jīng)驗,而是挖掘、探尋儒家文化中的管理智慧,促進(jìn)我國體育事業(yè)的發(fā)展。
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長期以來，人們對思想政治工作的政治功能和它在精神文明建設(shè)中的基礎(chǔ)作用，已經(jīng)有了一定認(rèn)識，但對思想工作在經(jīng)濟工作、業(yè)務(wù)工作中的意義卻認(rèn)識不高，這是很多地方、很多單位思想政治工作不能到位的重要因素。因此，要加強思想政治工作，就應(yīng)該換個角度，即不但從政治角度，而且從經(jīng)濟建設(shè)、發(fā)展生產(chǎn)力的角度來認(rèn)識思想政治工作的社會價值。中國經(jīng)濟的騰飛，中華民族的振興，也是我國走向世界，參與國際范圍的經(jīng)濟競爭。我們要發(fā)展經(jīng)濟德育論文，要走向世界，就必須立足于人才的培養(yǎng)。人之成才重在素質(zhì)，人之素質(zhì)貴在完善，人的完善的素質(zhì)需要培養(yǎng)。當(dāng)前，人才素質(zhì)問題已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展和社會進(jìn)步的重要因素，是一個民族參與國際競爭和實現(xiàn)社會現(xiàn)代化的決定力量。人都生活在一定的社會之中，人是社會的人。人要在社會生產(chǎn)和生活中發(fā)揮作用，為社會做貢獻(xiàn)，必須具備完善的素質(zhì)。所謂素質(zhì)完善，就是人的體力、智力和非智力因素的全面的和諧的充分的發(fā)展。社會需要的人才素質(zhì)結(jié)構(gòu)大體上由兩個部分構(gòu)成，一是物質(zhì)的，即人的身體條件；二是精神的，即人的心理面貌。人的心理面貌又可分為科學(xué)文化素質(zhì)和思想道德素質(zhì)兩個方面。因此，人的思想道德素質(zhì)（德）、科學(xué)文化素質(zhì)（智）、身心健康素質(zhì)（體），構(gòu)成人才的素質(zhì)系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，德智體等是辯證統(tǒng)一，它們相互聯(lián)系，相互作用，相互滲透，相輔相成論文格式模板。
思想政治工作是一項處理人與人、人與社會之間的關(guān)系，解決人的思想問題的具體實踐活動。這種實踐活動具有重大的社會價值和歷史價值。然而，由于思想政治工作價值的特殊性和社會實踐的復(fù)雜性，很容易造成一些人的錯覺，他們往往不能正確認(rèn)識和評價思想政治工作的價值德育論文，從而有意無意地貶低思想政治工作的價值，不同程度地?fù)p害了思想政治工作的權(quán)威和效果，影響了思想政治工作者的情緒。因此，對思想政治工作的價值做出正確的評價，其意義不僅在于使人們對這項實踐活動有一個正確的全面的認(rèn)識，而且還在于使思想政治工作者本身能夠正確認(rèn)識黨和人民賦予的光榮使命，從而更加自覺地把新時期思想政治工作做得更好。
要正確評價思想政治工作，首先必須正確認(rèn)識思想政治工作的科學(xué)價值。思想政治工作的“價值'，并不完全等同于經(jīng)濟學(xué)意義上的價值，其意義更加寬泛。馬克思曾經(jīng)說過，“價值”這個普遍的概念是從人們對滿足他們需要的外界事物的關(guān)系中產(chǎn)生的。這就是說，價值是一種關(guān)系范疇，價值只有在人與客觀世界以及人與人之間的關(guān)系中才能表現(xiàn)出來，只要這個人、這項工作對他人、對社會產(chǎn)生積極作用，就表現(xiàn)出價值。所以，價值的本質(zhì)是能夠滿足他人和社會的需要。思想政治工作的價值，不僅體現(xiàn)在它的社會效果上，而且也體現(xiàn)在它的實際作用上，是作用和效果的統(tǒng)一。
思想政治工作的價值與物的價值不同，也與其他工作的價值不同，有其自身的特殊性。這種特殊性表現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，思想政治工作的價值表現(xiàn)為人的價值的迭加，它直接體現(xiàn)在人的價值即每個人為社會所做貢獻(xiàn)的大小上。由于人具有主體和客體的兩重性，因而人的價值和物的價值具有重大差異。物的價值是以它的屬性來直接滿足人的需要德育論文，但作為客體的人的價值，卻主要不是用自身的屬性來滿足主體的需要。此外，人既是價值的創(chuàng)造者，又是價值的享受者，而物則只能是價值客體，根本不可能作為主體而存在。人的價值問題，實質(zhì)上是人與社會的關(guān)系問題。人的社會價值，是指個體或群體對社會物質(zhì)需要和精神需要所做的貢獻(xiàn)。社會價值的高低，關(guān)鍵在于人對社會所做貢獻(xiàn)的多少。思想政治工作是通過做人的思想工作，調(diào)動人的積極性，從而使個人或群體對社會做出更大的貢獻(xiàn)。所以說，思想政治工作價值的表現(xiàn)是人的價值的迭加。
第二，思想政治工作的價值是無形價值和有形價值的統(tǒng)一。思想政治工作的價值既不同于物的價值，不同于一般經(jīng)濟管理工作的價值。經(jīng)濟管理工作的價值，是直接反映在生產(chǎn)物上，而思想政治工作是做人的思想工作，它首先作用于人的思想，產(chǎn)生出無形的精神價值，然后再轉(zhuǎn)化為有形的物質(zhì)價值。所以，思想政治工作的價值是無形和有形的統(tǒng)一，即精神價值和物質(zhì)價值的統(tǒng)一。
第三，思想政治工作的價值是動力價值與導(dǎo)向價值的統(tǒng)一。思想政治工作的一個重要任務(wù)，是調(diào)動人的積極性，為社會的發(fā)展提供精神動力。在提供精神動力的同時德育論文，還要發(fā)揮導(dǎo)向作用，即把我們事業(yè)的每一項工作都引導(dǎo)到有中國特色社會主義的方向和黨的路線、方針、政策上來，這是它的導(dǎo)向價值論文格式模板。一般來說，思想政治工作的動力價值比較明顯，易于被人們看到和接受，因為它最終要在實踐中體現(xiàn)出來，轉(zhuǎn)化為物的價值。然而，它的導(dǎo)向價值卻往往被人所忽視，或者不被人理解，似乎有了正確的理論、路線、方針和政策，不經(jīng)過艱苦細(xì)致的灌輸和引導(dǎo)工作就可以為群眾自發(fā)接受。事實上，在社會主義初級階段，由于經(jīng)濟、政治、文化思想等領(lǐng)域矛盾和斗爭的復(fù)雜性，各種腐敗沒落的封建意識和資產(chǎn)階級錯誤思潮還會不時地影響人們的思想，經(jīng)常同社會主義意識形態(tài)爭奪陣地。那種幻想人們的正確思想可以自發(fā)地形成，錯誤思想可以自發(fā)地消失的觀點是根本不現(xiàn)實的。崇尚自發(fā)性就等于放棄思想政治工作，也就等于自動放棄和社會主義思想陣地。
第四，思想政治工作的價值是宏觀和微觀價值的統(tǒng)一。思想政治工作的宏觀價值指的是它在全社會的價值，比如維護社會的穩(wěn)定，促進(jìn)社會的發(fā)展，增強民族凝聚力等等。思想政治工作的微觀價值，指的是它在每一個具體單位產(chǎn)生的價值，表現(xiàn)為這個單位員工整體的政治方向、思想水平、精神風(fēng)貌，以及生產(chǎn)、工作的效果等。在社會主義條件下德育論文，凡是正確的思想政治工作，它的宏觀價值和微觀價值必然是一致的，只要把一個單位的小氣候治理好了，人心凝聚了，生產(chǎn)效益提高了，實際上就等于具有了社會宏觀價值的意義。如果一個單位的發(fā)展與社會整體要求發(fā)生了偏離，那可能是放松了思想政治工作或者是思想政治工作不到位所致。凡是正確的思想政治工作，其社會價值和單位價值應(yīng)該是統(tǒng)一的。
