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時(shí)間：2022-09-09 17:42:41
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生態(tài)倫理學(xué)(環(huán)境倫理學(xué))是一種全新意義的倫理學(xué)說(shuō)，它研究人類(lèi)對(duì)待生態(tài)環(huán)境的道德態(tài)度和在生態(tài)中人的行為規(guī)范準(zhǔn)則，最終目的是達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一，以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的可持續(xù)發(fā)展。從生態(tài)倫理學(xué)的角度而言，朱熹哲學(xué)“既是生命哲學(xué)，也是深層的生態(tài)哲學(xué)”…，其中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。本文從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，探討朱熹哲學(xué)體系中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當(dāng)前和諧社會(huì)的構(gòu)建提供倫理依據(jù)和思想資源。
一
眾所周知，倫理道德的產(chǎn)生發(fā)展與人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展是密切相關(guān)的。當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時(shí)，人類(lèi)才能從關(guān)注個(gè)人的生存發(fā)展權(quán)力擴(kuò)大到關(guān)注世間一切有生命的物體的生存權(quán)力。在生態(tài)倫理學(xué)中，生態(tài)倫理是人類(lèi)由關(guān)注自身生存進(jìn)而以惻隱之心推及世間眾生的終極結(jié)果。從這個(gè)角度看，朱熹對(duì)“仁”說(shuō)的闡釋?zhuān)橇⒆阌谏鷳B(tài)倫理的產(chǎn)生原因上來(lái)說(shuō)明的。
朱熹仁說(shuō)的核心是“仁者，心之德，愛(ài)之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語(yǔ)心之德，雖其意攝貫通無(wú)所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囌撝?。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無(wú)所不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無(wú)所不包?！?。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點(diǎn)，認(rèn)為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運(yùn)行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統(tǒng)包四德。所謂“仁者，愛(ài)之理”。朱熹指出：“仁是愛(ài)之理，愛(ài)是仁之用。未發(fā)時(shí)，只喚作仁，仁卻是無(wú)形影；既發(fā)后，方喚，愛(ài)卻有形影。”朱熹以為仁是愛(ài)之體，愛(ài)是仁之用，兩者是體現(xiàn)體用關(guān)系的統(tǒng)一整體；仁因愛(ài)而存在，脫離愛(ài)談仁，仁呈現(xiàn)無(wú)形影之狀；愛(ài)是仁的根本表現(xiàn)，離開(kāi)仁的支持，愛(ài)不復(fù)存在。這種仁中之愛(ài)是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛(ài)，這既是人類(lèi)道德層次提高的體現(xiàn)，也是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的一種情感需要。
由對(duì)仁的概念的解釋?zhuān)祆湔f(shuō)明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辭遜、羞惡、是非!且如春之生物也，至于夏之長(zhǎng)，則是生者長(zhǎng)；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬?cái)嗥涓?，則生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪須，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復(fù)有生?！敝祆湔J(rèn)為仁的特性呈現(xiàn)一種如四季更替的動(dòng)態(tài)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，是生生之態(tài)，這使得天下萬(wàn)物皆知四德，以德為溯源；仁“乃天地萬(wàn)物之心”，而且“情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮”，無(wú)時(shí)不存在；仁作為“眾善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下萬(wàn)物皆有向善的一面。這種生生之理中呈現(xiàn)的向善論，是一種活潑潑、積極向上、天人和諧的向善。
說(shuō)到向善，朱熹指出：“元者，天之所以為仁之德。……至于元，則仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也?！?，四德之長(zhǎng)，故兼亨、利、貞；仁者，五常之長(zhǎng)，故兼禮、義、智、信?！薄段难詡鳌分薪忉屒载赞o“元、亨、利、貞”四字時(shí)指出，元、亨、利、貞是天之四德，以元為首。也被稱(chēng)為仁、義、禮、智四德，而這四者又是人之德性，因此。天之四德又成為人之德。朱熹進(jìn)而指出元者是人向善之長(zhǎng)。是向善的出發(fā)點(diǎn)，這是一個(gè)自然向善的過(guò)程，真正能起作用的是人要發(fā)現(xiàn)進(jìn)而去實(shí)現(xiàn)為善，而且行善的人是群體性而非個(gè)體性的，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)仁的目標(biāo)。“仁”具“生生”特性，而“惻隱之心無(wú)所不貫”。朱熹進(jìn)而闡明仁與惻隱之情的關(guān)系?！叭时悴卦趷烹[之心里，仁便是那骨子。”“仁便是惻隱之母?！薄叭适歉瑦烹[是萌芽，親親、仁民、愛(ài)物，便是推廣到枝葉處?！?/p>
朱熹認(rèn)為“仁者，人也”，即人對(duì)世間萬(wàn)事萬(wàn)物向善的特性，是人之所以為人、所以生的目的。惻隱之情是人向善的表現(xiàn)之一，人必須通過(guò)愛(ài)、惻隱、不忍等具體情感來(lái)實(shí)現(xiàn)人之善性。也就是說(shuō)，仁是由惻隱之情所萌發(fā)的系列情感實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)。
朱熹通過(guò)對(duì)仁的概念的闡發(fā)，認(rèn)為“仁”是“天地萬(wàn)物之心”，是“心之德，愛(ài)之理”，具有“生生”特性，是一種必須通過(guò)側(cè)隱之情而實(shí)現(xiàn)的理性情感。他肯定“仁”、“惻隱之心”和整個(gè)自然界的生長(zhǎng)發(fā)展，指出了“仁”的生態(tài)倫理思想產(chǎn)生的原因——惻隱之心，進(jìn)而說(shuō)明人類(lèi)必須向善和“愛(ài)物”。人與自然界才能共融共生、和諧共存。這就使得以朱熹為集大成者的“宋明理學(xué)中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒(méi)有分割，反而彼此滲透吻合一致了”。
二
探討人與自然的關(guān)系，向來(lái)是生態(tài)倫理學(xué)乃至哲學(xué)體系所關(guān)注的一個(gè)基本理論問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)一向認(rèn)為人與自然界是一個(gè)和諧相處、不可分割的生命整體。朱熹的哲學(xué)體系是一個(gè)充滿(mǎn)理性主義的體系，是從探討人的生命發(fā)展經(jīng)歷和人與自然的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)的。從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，朱熹通過(guò)闡發(fā)“理”，說(shuō)明人與自然的關(guān)系和自然中人與物的關(guān)系。
“理”既是朱熹哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，也是其哲學(xué)中運(yùn)用最為普遍的最高概念。關(guān)于“理”的含義?！白詮亩烫岢隼砘蛱炖韺W(xué)說(shuō)之后，朱熹是對(duì)理的意義作出全面闡釋的第一人。他雖然沒(méi)有對(duì)理進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的解釋和論述，但是，通過(guò)在不同場(chǎng)合的運(yùn)用和說(shuō)明，可以看出。所謂理有這樣幾種含義：①所以然者，②所當(dāng)然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘極好至善的道理’(太極之理)。這些含義是從不同層面上說(shuō)的，但又是互相包含的，合起來(lái)是全體之理即太極?！贝◤纳鷳B(tài)倫理學(xué)的角度來(lái)看，朱熹所指的“理”，應(yīng)是指“生理”或“性理”、善(太極之理)兩種含義。
說(shuō)到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氳乃天地保合。此生物之理造化不息，及其萬(wàn)物化生之后，則萬(wàn)物各自保合其生理，不保合則無(wú)物矣?！敝祆渫ㄟ^(guò)解釋“保合大和”，認(rèn)為世間萬(wàn)事萬(wàn)物，包括自然界和人類(lèi)，都“真性常存，生生不窮”，都是活潑潑的充滿(mǎn)生命力的有機(jī)整體。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本質(zhì)就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，萬(wàn)物稟面受之，無(wú)一理之不具?！薄吧碇^性?！彼J(rèn)為“性理”是“天所賦于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的價(jià)值和意義所在，賦予“理”具有生氣特性和生命價(jià)值。麗“理”是善，是“太極之理”。朱熹指出：“總天地萬(wàn)物之理，便是太極。”在天地言，在天地中有太極。在萬(wàn)物言，萬(wàn)物各有太極。朱熹認(rèn)為，在活潑潑的宇宙世界中，天地萬(wàn)物具有統(tǒng)一的理(發(fā)展規(guī)律)，就是“太極”；而它們又具有獨(dú)自的具體的規(guī)律，即物物各有一個(gè)“太極”。這樣，宇宙萬(wàn)物成為一個(gè)既對(duì)立又統(tǒng)一的整體。通過(guò)對(duì)“理”的解釋?zhuān)祆渲赋觥袄怼奔仁且环N“生理”、“性理”。也是善、“太極之理”。說(shuō)明人與自然處于一種活潑的生生不息的狀態(tài)中，是一個(gè)和諧統(tǒng)一的有機(jī)整體。
既然天地萬(wàn)物皆有理，都有其存在的特殊價(jià)值，那么如何看待自然中人與物的關(guān)系呢?
朱熹在《西銘解》中闡發(fā)張載的“民吾同胞，物吾與也”思想時(shí)，提出了個(gè)人見(jiàn)解：“人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞；其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其于性也，不無(wú)明暗之異。惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類(lèi)而最貴焉，故日：‘同胞’。則其視之也，皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類(lèi)，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故日：‘吾與’。則其視之也，亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家，中國(guó)為一人，如下文之云。惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動(dòng)若植，有情無(wú)情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強(qiáng)于外也。”
一方面，對(duì)于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹認(rèn)為：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其實(shí)“同得”和“同源”具有相似的范疇。人與物性的共同根源是天地之理，人性與物性的形態(tài)為天地之氣所構(gòu)。這說(shuō)明“同胞”的實(shí)質(zhì)——人與世間萬(wàn)物之間存在同源關(guān)系。但是，人與物的體性還是具有區(qū)別的，人得天地形氣之正，形成與天地相通的靈心，為世間萬(wàn)物中的最貴者，這體現(xiàn)了朱熹繼承了天地之間以人為貴的中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想精髓。另一方面，對(duì)于“吾與”，朱熹認(rèn)為：“人物本同，氣稟有異，故不同?！背姓J(rèn)萬(wàn)物屬性之異同。講“吾與”就落實(shí)到其對(duì)人與物“不同”的觀點(diǎn)。朱熹認(rèn)為：“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”說(shuō)明萬(wàn)物皆是理同而氣異。世間萬(wàn)物，即使氣相近而各自的理不盡相同。人物雖同理，但由于氣異而導(dǎo)致粹駁不齊，性也不同。朱熹還指出：“卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性?！敝祆湔J(rèn)為不僅人與物性不同，就是草木、牲畜等萬(wàn)物之間的屬性也是不同的。講“吾與”，說(shuō)明天下萬(wàn)物雖有、草木、枯稿之形氣區(qū)別，但宇宙萬(wàn)物都具有獨(dú)立存在的生命價(jià)值意義。朱熹通過(guò)闡發(fā)張載的“民吾同胞，物吾與也”思想，告訴我們，人類(lèi)作為自然界進(jìn)化中最高級(jí)的動(dòng)物，要真正認(rèn)識(shí)到自己是自然生態(tài)系統(tǒng)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，必須尊重和保護(hù)自然界，應(yīng)該對(duì)天地萬(wàn)物一視同仁，給予一定的尊重和愛(ài)護(hù)，這才能使自己體驗(yàn)到人之所生、所存在的價(jià)值意義，真正享受和諧統(tǒng)一的人生，達(dá)到“天人合一”的境界。
三
在生態(tài)倫理學(xué)中，人與自然和諧相處，最終取決于人類(lèi)自身態(tài)度，落實(shí)到人類(lèi)的具體行動(dòng)中。以朱熹為代表的理學(xué)中：“所有對(duì)事事物物的理解體會(huì)，都只是為了達(dá)到對(duì)那個(gè)倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是‘行’——倫理行為”…(‘。朱熹通過(guò)闡發(fā)“天、地、人”三材之道，闡明自然界中人的作用及具體實(shí)施問(wèn)題。
在《易傳·說(shuō)卦傳》中說(shuō)道：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽(yáng)，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三才而兩之，故易六畫(huà)而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者雖各有其道，但又是個(gè)相互聯(lián)系、互相生成的統(tǒng)一整體。
朱熹繼承“天人合一”思想，以陰陽(yáng)關(guān)系為主線，闡釋天、地、人三材之道的特性：
如此以其說(shuō)自分三才而言，則溫然有和之可挹而不可屈奪，則人之道也；儼然有威之可畏而不暴于物，則天之道也；恭順卑下而恬然無(wú)所不安，則地之道也。
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然天地?zé)o心而人有欲，是以天地之運(yùn)行無(wú)窮，而在人者有時(shí)而不相似。蓋義理之心頃刻不存，則人道息。人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者則固即此而不行矣。不可但見(jiàn)其穹然者常運(yùn)乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無(wú)時(shí)不立而天地賴(lài)之以存之驗(yàn)也。夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必?zé)o是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是陰陽(yáng)互補(bǔ)，地之道是剛?cè)嵯酀?jì)，天、地兩道所表現(xiàn)的和柔、嚴(yán)剛等特性，都是陰陽(yáng)特性的體現(xiàn)，它們都是生命存在及發(fā)展的基礎(chǔ)，缺一不可。而人之道就是仁與義。其實(shí)《易傳》中所謂的“順性命之理”，就是針對(duì)人而言的，而且是與陰陽(yáng)、剛?cè)嵯嗵岵⒄摰?。天與地能生萬(wàn)物，從生命的意義上說(shuō)，萬(wàn)物有其性命，人生有其性，人與天地并立成三材，這就是人生存的特殊意義所在。而且，人之仁義與天地之剛?cè)帷㈥庩?yáng)是一種相承關(guān)系，離開(kāi)了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意義和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的根據(jù)，天地之道也不復(fù)存在，因此，“仁義不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以與天地之道并立，成為三材之道之一，這是由人的特殊地位和功用決定的。朱熹指出：“彼日：景風(fēng)時(shí)雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間混然中處，盡其燮理之功，則有景風(fēng)時(shí)雨而無(wú)戾氣，旱蝗有五谷桑麻而無(wú)荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待人而為三才也。即人能在自然災(zāi)害之前發(fā)揮應(yīng)變能力和實(shí)施相應(yīng)措施，使得在惡劣的自然環(huán)境中仍可能有好的氣象、好的收成，這就體現(xiàn)了在遵循自然規(guī)律的條件下，人的自主創(chuàng)造能力所發(fā)揮的巨大作用?！皡⑻斓兀澔?，以人與天地并立為三，就是從這種意義上說(shuō)的。既然人具有創(chuàng)造能力，人類(lèi)如何實(shí)施其“倫理行為”，對(duì)待自然的萬(wàn)事萬(wàn)物，達(dá)到天、地、人三者并立呢?從生態(tài)倫理學(xué)角度說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)是一門(mén)應(yīng)用倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)就是人類(lèi)將其理論倫理學(xué)具體應(yīng)用于人類(lèi)所處的自然生態(tài)環(huán)境中的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。倫理、道德的“生態(tài)化”使得生態(tài)環(huán)境呈現(xiàn)“人化”狀態(tài)，要求人類(lèi)的主體性得到加強(qiáng)和展現(xiàn)。朱熹從思想和具體實(shí)踐兩方面關(guān)注這一問(wèn)題。
20世紀(jì)以來(lái)，環(huán)境問(wèn)題因其巨大的破壞性而引起世人的關(guān)注，再不理性地對(duì)待自己對(duì)自然的態(tài)度和行為，人類(lèi)的生存發(fā)展甚至地球存在都將成為問(wèn)題。為此，各國(guó)相繼制定了各種環(huán)保法規(guī)，以規(guī)范人類(lèi)的態(tài)度和行為。同時(shí)，人們也積極從各自的歷史傳統(tǒng)、文化發(fā)展與文明傳承的角度去發(fā)掘歷史上優(yōu)秀的生態(tài)倫理思想，并加以現(xiàn)代化的吸收、改造和利用，以保護(hù)我們深處危機(jī)之中脆弱的自然環(huán)境，重建人類(lèi)與自然的和諧新秩序。中華民族是個(gè)智慧的民族，我們的先人在很早時(shí)就提出了生態(tài)倫理思想，盡管這些倫理思想并未達(dá)到系統(tǒng)化和理論化的程度，但其內(nèi)容卻是相當(dāng)豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態(tài)思想，對(duì)于我們踐行生態(tài)道德文明、構(gòu)建人與自然的和諧不無(wú)啟示意義。
一、儒家的生態(tài)倫理思想
（一）天人合一?！疤烊撕弦弧彼枷氩⒉皇侨寮业膶?zhuān)有，但儒家卻對(duì)其發(fā)展作出重要的貢獻(xiàn)。“天人合一”主要是個(gè)哲學(xué)命題，作為一個(gè)生態(tài)倫理原則，它側(cè)重于對(duì)人與自然關(guān)系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合?！吨芤住氛J(rèn)為天、地、人三者是個(gè)統(tǒng)一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應(yīng)自然。孟子以“誠(chéng)”這一概念闡述天人關(guān)系，他說(shuō)：“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！薄睹献印るx婁上》他以“誠(chéng)”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠(chéng)”這以道德修養(yǎng)達(dá)到“天人合一”。漢代董仲舒曾說(shuō)：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·深察名號(hào)》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說(shuō)：“儒者因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！薄墩伞でQ(chēng)》“誠(chéng)”，這里指天道，以“誠(chéng)”為天道，即認(rèn)為天是真實(shí)的而且具有一定的規(guī)律?！懊鳌笔菍?duì)世界的認(rèn)知。在張載看來(lái)，天和人都是實(shí)在的，天與人是統(tǒng)一的。后來(lái)，王夫之、戴震等人，也都進(jìn)一步闡述了“天人合一”的思想。對(duì)于“天人合一”這一生態(tài)思想我們可以從這幾個(gè)角度去解讀。其一，人與萬(wàn)物同質(zhì)同源?！疤斓刂蟮略簧薄疤斓睾蠚?，萬(wàn)物自生”《周易·系辭下》。萬(wàn)物生生是自然生態(tài)的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬(wàn)物是同質(zhì)同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規(guī)律來(lái)行動(dòng)，否則就會(huì)使自己陷入危險(xiǎn)境地。其二，人和自然萬(wàn)物是兄弟朋友，應(yīng)互相友愛(ài)。孔子認(rèn)為“天”是自然的天。他說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱(chēng)》認(rèn)為所有的人都是我的同胞，世間萬(wàn)物均是我的朋友，應(yīng)該互相愛(ài)護(hù)，特別是人更應(yīng)該普愛(ài)眾生，泛愛(ài)萬(wàn)物。其三，順應(yīng)自然，改造自然，追求人與自然的和諧?！吨芤住ご髠鳌分鲝垼骸安贸商斓刂溃o相天地之宜”，“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺。”強(qiáng)調(diào)應(yīng)調(diào)整自然，使其符合人類(lèi)發(fā)展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來(lái)。
（二）仁愛(ài)萬(wàn)物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學(xué)”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴(kuò)展道生命和自然界，強(qiáng)調(diào)“仁民”而“愛(ài)物”?？鬃釉f(shuō)：“斷一樹(shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認(rèn)為，不忍心見(jiàn)到禽獸被宰殺，是有道德的表現(xiàn)。他說(shuō)：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！薄睹献印ち夯萃跎稀范偈姘选皭?ài)物”看作是“仁”的重要內(nèi)容，他說(shuō)：“質(zhì)于愛(ài)民，以下至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)。不愛(ài)，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。
（三）合理利用資源，保護(hù)動(dòng)植物。孟子提倡養(yǎng)護(hù)動(dòng)植物，反對(duì)“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來(lái)，他說(shuō)：“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發(fā)揚(yáng)了這種思想，并論述了如何去保養(yǎng)和利用資源。他說(shuō)“上不失天時(shí)，下不失地利，中不失人和”，就能生產(chǎn)出很多的糧食和其它農(nóng)產(chǎn)品。否則，就會(huì)導(dǎo)致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國(guó)》的惡果。
二、道家的生態(tài)倫理思想
（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學(xué)觀點(diǎn)，包含著豐富的生態(tài)倫理思想。老子在《道德經(jīng)》里說(shuō)道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！币饧慈艘缘貫榉▌t，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則?！暗馈痹诶献涌磥?lái)，它是它先于天地存在，是世界萬(wàn)物運(yùn)行的基本規(guī)律，也是人類(lèi)追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無(wú)所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無(wú)為而又無(wú)不為的法則，所以說(shuō)“道法自然”。
老莊認(rèn)為：起初道和人處在原始混沌的統(tǒng)一之中，道、天、地、人融為一體，人通過(guò)德表現(xiàn)出一種無(wú)為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對(duì)人自身的一種肯定；后來(lái)由于道和人的分離，人們疏遠(yuǎn)了天地萬(wàn)物，開(kāi)始迷戀繁文縟節(jié)，追求虛文浮華，文過(guò)飾非，貪多務(wù)得，爭(zhēng)權(quán)奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深?lèi)和唇^的人類(lèi)文明產(chǎn)生之后的現(xiàn)實(shí)世界，它是對(duì)人的自然本性的否定接著便是人通過(guò)天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復(fù)歸，人們?cè)诜祷氐阶匀粺o(wú)為、逍遙無(wú)待的過(guò)程中，達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統(tǒng)一?！暗婪ㄗ匀弧庇衅湎麡O的一面，它主張人應(yīng)該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無(wú)所作為，被動(dòng)服從自然。但在今天，當(dāng)人們?cè)谧匀幻媲耙庵九蛎?、為所欲為時(shí)，用它來(lái)克服人類(lèi)惟我獨(dú)尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。
（二）節(jié)制物欲，節(jié)用資源。中國(guó)古代許多思想家都主張節(jié)欲，這種思想客觀上有利于環(huán)境保護(hù)。節(jié)用資源是中華民族的傳統(tǒng)美德，反對(duì)鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識(shí)。這方面，道家由于對(duì)民眾、人性及社會(huì)理想的某種不甚樂(lè)觀的看法，更是竭力主張節(jié)制物欲，節(jié)用資源。老子《道德經(jīng)》說(shuō)道：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開(kāi)始進(jìn)行節(jié)制。此外老子又說(shuō)：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！迸_(tái)灣學(xué)者馮滬祥對(duì)這“三寶”的解讀是“可以說(shuō)是環(huán)境倫理的三大寶——一曰慈，代表關(guān)愛(ài)萬(wàn)物生命，二曰儉，代表節(jié)約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬(wàn)物眾生?！鼻f子也同樣主張節(jié)制，在他看來(lái)，節(jié)制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質(zhì)利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。
（三）物無(wú)貴賤的道德平等論。道家從“道”出發(fā)，提出“物無(wú)貴賤”的命題，認(rèn)為天下萬(wàn)物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實(shí)是一種無(wú)差別的境界，也就是一種對(duì)天下萬(wàn)物一視同仁的客觀無(wú)私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無(wú)貴賤?！薄肚f子·秋水》站在“道”的立場(chǎng)來(lái)看，世界萬(wàn)物是沒(méi)有高低貴賤之分的，人和自然的關(guān)系是一種均等的關(guān)系。
生態(tài)倫理學(xué)(環(huán)境倫理學(xué))是一種全新意義的倫理學(xué)說(shuō)，它研究人類(lèi)對(duì)待生態(tài)環(huán)境的道德態(tài)度和在生態(tài)中人的行為規(guī)范準(zhǔn)則，最終目的是達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一，以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的可持續(xù)發(fā)展。從生態(tài)倫理學(xué)的角度而言，朱熹哲學(xué)“既是生命哲學(xué)，也是深層的生態(tài)哲學(xué)”…，其中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。本文從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，探討朱熹哲學(xué)體系中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當(dāng)前和諧社會(huì)的構(gòu)建提供倫理依據(jù)和思想資源。
一
眾所周知，倫理道德的產(chǎn)生發(fā)展與人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展是密切相關(guān)的。當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時(shí)，人類(lèi)才能從關(guān)注個(gè)人的生存發(fā)展權(quán)力擴(kuò)大到關(guān)注世間一切有生命的物體的生存權(quán)力。在生態(tài)倫理學(xué)中，生態(tài)倫理是人類(lèi)由關(guān)注自身生存進(jìn)而以惻隱之心推及世間眾生的終極結(jié)果。從這個(gè)角度看，朱熹對(duì)“仁”說(shuō)的闡釋?zhuān)橇⒆阌谏鷳B(tài)倫理的產(chǎn)生原因上來(lái)說(shuō)明的。
朱熹仁說(shuō)的核心是“仁者，心之德，愛(ài)之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語(yǔ)心之德，雖其意攝貫通無(wú)所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囌撝?。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無(wú)所不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無(wú)所不包?！?。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點(diǎn)，認(rèn)為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運(yùn)行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統(tǒng)包四德。所謂“仁者，愛(ài)之理”。朱熹指出：“仁是愛(ài)之理，愛(ài)是仁之用。未發(fā)時(shí)，只喚作仁，仁卻是無(wú)形影；既發(fā)后，方喚，愛(ài)卻有形影?！敝祆湟詾槿适菒?ài)之體，愛(ài)是仁之用，兩者是體現(xiàn)體用關(guān)系的統(tǒng)一整體；仁因愛(ài)而存在，脫離愛(ài)談仁，仁呈現(xiàn)無(wú)形影之狀；愛(ài)是仁的根本表現(xiàn)，離開(kāi)仁的支持，愛(ài)不復(fù)存在。這種仁中之愛(ài)是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛(ài)，這既是人類(lèi)道德層次提高的體現(xiàn)，也是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的一種情感需要。
由對(duì)仁的概念的解釋?zhuān)祆湔f(shuō)明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辭遜、羞惡、是非!且如春之生物也，至于夏之長(zhǎng)，則是生者長(zhǎng)；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬?cái)嗥涓?，則生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪須，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復(fù)有生。”朱熹認(rèn)為仁的特性呈現(xiàn)一種如四季更替的動(dòng)態(tài)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，是生生之態(tài)，這使得天下萬(wàn)物皆知四德，以德為溯源；仁“乃天地萬(wàn)物之心”，而且“情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮”，無(wú)時(shí)不存在；仁作為“眾善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下萬(wàn)物皆有向善的一面。這種生生之理中呈現(xiàn)的向善論，是一種活潑潑、積極向上、天人和諧的向善。
說(shuō)到向善，朱熹指出：“元者，天之所以為仁之德?！劣谠瑒t仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之長(zhǎng)，故兼亨、利、貞；仁者，五常之長(zhǎng)，故兼禮、義、智、信。”《文言傳》中解釋乾卦卦辭“元、亨、利、貞”四字時(shí)指出，元、亨、利、貞是天之四德，以元為首。也被稱(chēng)為仁、義、禮、智四德，而這四者又是人之德性，因此。天之四德又成為人之德。朱熹進(jìn)而指出元者是人向善之長(zhǎng)。是向善的出發(fā)點(diǎn)，這是一個(gè)自然向善的過(guò)程，真正能起作用的是人要發(fā)現(xiàn)進(jìn)而去實(shí)現(xiàn)為善，而且行善的人是群體性而非個(gè)體性的，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)仁的目標(biāo)?！叭省本摺吧碧匦裕皭烹[之心無(wú)所不貫”。朱熹進(jìn)而闡明仁與惻隱之情的關(guān)系?！叭时悴卦趷烹[之心里，仁便是那骨子?！?nbsp;“仁便是惻隱之母。”“仁是根，惻隱是萌芽，親親、仁民、愛(ài)物，便是推廣到枝葉處。”
朱熹認(rèn)為“仁者，人也”，即人對(duì)世間萬(wàn)事萬(wàn)物向善的特性，是人之所以為人、所以生的目的。惻隱之情是人向善的表現(xiàn)之一，人必須通過(guò)愛(ài)、惻隱、不忍等具體情感來(lái)實(shí)現(xiàn)人之善性。也就是說(shuō)，仁是由惻隱之情所萌發(fā)的系列情感實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)。
朱熹通過(guò)對(duì)仁的概念的闡發(fā)，認(rèn)為“仁”是“天地萬(wàn)物之心”，是“心之德，愛(ài)之理”，具有“生生”特性，是一種必須通過(guò)側(cè)隱之情而實(shí)現(xiàn)的理性情感。他肯定“仁”、“惻隱之心”和整個(gè)自然界的生長(zhǎng)發(fā)展，指出了“仁”的生態(tài)倫理思想產(chǎn)生的原因——惻隱之心，進(jìn)而說(shuō)明人類(lèi)必須向善和“愛(ài)物”。人與自然界才能共融共生、和諧共存。這就使得以朱熹為集大成者的“宋明理學(xué)中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒(méi)有分割，反而彼此滲透吻合一致了”。
二
探討人與自然的關(guān)系，向來(lái)是生態(tài)倫理學(xué)乃至哲學(xué)體系所關(guān)注的一個(gè)基本理論問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)一向認(rèn)為人與自然界是一個(gè)和諧相處、不可分割的生命整體。朱熹的哲學(xué)體系是一個(gè)充滿(mǎn)理性主義的體系，是從探討人的生命發(fā)展經(jīng)歷和人與自然的關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)的。從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，朱熹通過(guò)闡發(fā)“理”，說(shuō)明人與自然的關(guān)系和自然中人與物的關(guān)系。
“理”既是朱熹哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，也是其哲學(xué)中運(yùn)用最為普遍的最高概念。關(guān)于“理”的含義?！白詮亩烫岢隼砘蛱炖韺W(xué)說(shuō)之后，朱熹是對(duì)理的意義作出全面闡釋的第一人。他雖然沒(méi)有對(duì)理進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的解釋和論述，但是，通過(guò)在不同場(chǎng)合的運(yùn)用和說(shuō)明，可以看出。所謂理有這樣幾種含義：①所以然者，②所當(dāng)然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘極好至善的道理’(太極之理)。這些含義是從不同層面上說(shuō)的，但又是互相包含的，合起來(lái)是全體之理即太極。”川從生態(tài)倫理學(xué)的角度來(lái)看，朱熹所指的“理”，應(yīng)是指“生理”或“性理”、善(太極之理)兩種含義。
說(shuō)到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氳乃天地保合。此生物之理造化不息，及其萬(wàn)物化生之后，則萬(wàn)物各自保合其生理，不保合則無(wú)物矣。”朱熹通過(guò)解釋“保合大和”，認(rèn)為世間萬(wàn)事萬(wàn)物，包括自然界和人類(lèi)，都“真性常存，生生不窮”，都是活潑潑的充滿(mǎn)生命力的有機(jī)整體。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本質(zhì)就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，萬(wàn)物稟面受之，無(wú)一理之不具?！薄吧碇^性?！彼J(rèn)為“性理”是“天所賦于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的價(jià)值和意義所在，賦予“理”具有生氣特性和生命價(jià)值。麗“理”是善，是“太極之理”。朱熹指出：“總天地萬(wàn)物之理，便是太極?！痹谔斓匮?，在天地中有太極。在萬(wàn)物言，萬(wàn)物各有太極。朱熹認(rèn)為，在活潑潑的宇宙世界中，天地萬(wàn)物具有統(tǒng)一的理(發(fā)展規(guī)律)，就是“太極”；而它們又具有獨(dú)自的具體的規(guī)律，即物物各有一個(gè)“太極”。這樣，宇宙萬(wàn)物成為一個(gè)既對(duì)立又統(tǒng)一的整體。通過(guò)對(duì)“理”的解釋?zhuān)祆渲赋觥袄怼奔仁且环N“生理”、“性理”。也是善、“太極之理”。說(shuō)明人與自然處于一種活潑的生生不息的狀態(tài)中，是一個(gè)和諧統(tǒng)一的有機(jī)整體。
既然天地萬(wàn)物皆有理，都有其存在的特殊價(jià)值，那么如何看待自然中人與物的關(guān)系呢?
朱熹在《西銘解》中闡發(fā)張載的“民吾同胞，物吾與也”思想時(shí)，提出了個(gè)人見(jiàn)解：“人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞；其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其于性也，不無(wú)明暗之異。惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類(lèi)而最貴焉，故日：‘同胞’。則其視之也，皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類(lèi)，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故日：‘吾與’。則其視之也，亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家，中國(guó)為一人，如下文之云。惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動(dòng)若植，有情無(wú)情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強(qiáng)于外也?！?/p>
一方面，對(duì)于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹認(rèn)為：“人物所同者，理也；所不同者，心也?！闭缛?、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其實(shí)“同得”和“同源”具有相似的范疇。人與物性的共同根源是天地之理，人性與物性的形態(tài)為天地之氣所構(gòu)。這說(shuō)明“同胞”的實(shí)質(zhì)——人與世間萬(wàn)物之間存在同源關(guān)系。但是，人與物的體性還是具有區(qū)別的，人得天地形氣之正，形成與天地相通的靈心，為世間萬(wàn)物中的最貴者，這體現(xiàn)了朱熹繼承了天地之間以人為貴的中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想精髓。另一方面，對(duì)于“吾與”，朱熹認(rèn)為：“人物本同，氣稟有異，故不同?！背姓J(rèn)萬(wàn)物屬性之異同。講“吾與”就落實(shí)到其對(duì)人與物“不同”的觀點(diǎn)。朱熹認(rèn)為：“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異；觀萬(wàn)物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異?！闭f(shuō)明萬(wàn)物皆是理同而氣異。世間萬(wàn)物，即使氣相近而各自的理不盡相同。人物雖同理，但由于氣異而導(dǎo)致粹駁不齊，性也不同。朱熹還指出：“卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性?！敝祆湔J(rèn)為不僅人與物性不同，就是草木、牲畜等萬(wàn)物之間的屬性也是不同的。講“吾與”，說(shuō)明天下萬(wàn)物雖有人獸、草木、枯稿之形氣區(qū)別，但宇宙萬(wàn)物都具有獨(dú)立存在的生命價(jià)值意義。朱熹通過(guò)闡發(fā)張載的“民吾同胞，物吾與也”思想，告訴我們，人類(lèi)作為自然界進(jìn)化中最高級(jí)的動(dòng)物，要真正認(rèn)識(shí)到自己是自然生態(tài)系統(tǒng)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，必須尊重和保護(hù)自然界，應(yīng)該對(duì)天地萬(wàn)物一視同仁，給予一定的尊重和愛(ài)護(hù)，這才能使自己體驗(yàn)到人之所生、所存在的價(jià)值意義，真正享受和諧統(tǒng)一的人生，達(dá)到“天人合一”的境界。
三
在生態(tài)倫理學(xué)中，人與自然和諧相處，最終取決于人類(lèi)自身態(tài)度，落實(shí)到人類(lèi)的具體行動(dòng)中。以朱熹為代表的理學(xué)中：“所有對(duì)事事物物的理解體會(huì)，都只是為了達(dá)到對(duì)那個(gè)倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是‘行’——倫理行為”…(‘。朱熹通過(guò)闡發(fā)“天、地、人”三材之道，闡明自然界中人的作用及具體實(shí)施問(wèn)題。
在《易傳·說(shuō)卦傳》中說(shuō)道：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽(yáng)，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三才而兩之，故易六畫(huà)而成卦?！敝赋鎏?、地、人三材之道，三者雖各有其道，但又是個(gè)相互聯(lián)系、互相生成的統(tǒng)一整體。
朱熹繼承“天人合一”思想，以陰陽(yáng)關(guān)系為主線，闡釋天、地、人三材之道的特性：
如此以其說(shuō)自分三才而言，則溫然有和之可挹而不可屈奪，則人之道也；儼然有威之可畏而不暴于物，則天之道也；恭順卑下而恬然無(wú)所不安，則地之道也。
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然天地?zé)o心而人有欲，是以天地之運(yùn)行無(wú)窮，而在人者有時(shí)而不相似。蓋義理之心頃刻不存，則人道息。人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者則固即此而不行矣。不可但見(jiàn)其穹然者常運(yùn)乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無(wú)時(shí)不立而天地賴(lài)之以存之驗(yàn)也。夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必?zé)o是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是陰陽(yáng)互補(bǔ)，地之道是剛?cè)嵯酀?jì)，天、地兩道所表現(xiàn)的和柔、嚴(yán)剛等特性，都是陰陽(yáng)特性的體現(xiàn)，它們都是生命存在及發(fā)展的基礎(chǔ)，缺一不可。而人之道就是仁與義。其實(shí)《易傳》中所謂的“順性命之理”，就是針對(duì)人而言的，而且是與陰陽(yáng)、剛?cè)嵯嗵岵⒄摰?。天與地能生萬(wàn)物，從生命的意義上說(shuō)，萬(wàn)物有其性命，人生有其性，人與天地并立成三材，這就是人生存的特殊意義所在。而且，人之仁義與天地之剛?cè)?、陰?yáng)是一種相承關(guān)系，離開(kāi)了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意義和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的根據(jù)，天地之道也不復(fù)存在，因此，“仁義不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以與天地之道并立，成為三材之道之一，這是由人的特殊地位和功用決定的。朱熹指出：“彼日：景風(fēng)時(shí)雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間混然中處，盡其燮理之功，則有景風(fēng)時(shí)雨而無(wú)戾氣，旱蝗有五谷桑麻而無(wú)荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待人而為三才也。即人能在自然災(zāi)害之前發(fā)揮應(yīng)變能力和實(shí)施相應(yīng)措施，使得在惡劣的自然環(huán)境中仍可能有好的氣象、好的收成，這就體現(xiàn)了在遵循自然規(guī)律的條件下，人的自主創(chuàng)造能力所發(fā)揮的巨大作用?！皡⑻斓?，贊化育”，以人與天地并立為三，就是從這種意義上說(shuō)的。既然人具有創(chuàng)造能力，人類(lèi)如何實(shí)施其“倫理行為”，對(duì)待自然的萬(wàn)事萬(wàn)物，達(dá)到天、地、人三者并立呢?從生態(tài)倫理學(xué)角度說(shuō)，生態(tài)倫理學(xué)是一門(mén)應(yīng)用倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)就是人類(lèi)將其理論倫理學(xué)具體應(yīng)用于人類(lèi)所處的自然生態(tài)環(huán)境中的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。倫理、道德的“生態(tài)化”使得生態(tài)環(huán)境呈現(xiàn)“人化”狀態(tài)，要求人類(lèi)的主體性得到加強(qiáng)和展現(xiàn)。朱熹從思想和具體實(shí)踐兩方面關(guān)注這一問(wèn)題。
“道”是老子自然哲學(xué)的核心內(nèi)容，也是其整個(gè)思想體系的主要源泉。在老子的《道德經(jīng)》中，“道”是萬(wàn)物產(chǎn)生的根源，并有其自身的發(fā)展規(guī)律，但同時(shí)，“道”又是人生的最高境界，是人與自然之間最理想、最和諧的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，是人與自然向本真和天性的復(fù)歸。
1．1．1道生萬(wàn)物
《道德經(jīng)》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”“道”產(chǎn)生“一”，“一”是宇宙萬(wàn)物原始混沌狀態(tài)。“一”產(chǎn)生“二”，“二”是哲學(xué)上陰陽(yáng)，或說(shuō)天與地。“二”產(chǎn)生“三”，“三”是陰陽(yáng)相合而形成的和氣，盡管這里對(duì)其“一”“二”“三”的具體解讀各有說(shuō)辭。但是，我們?cè)谶@一段濃縮的言語(yǔ)中可以清晰地體會(huì)到老子是在向人們表達(dá)一個(gè)“道生萬(wàn)物”的宇宙生成過(guò)程與其有規(guī)可循的道理。老子在《道德經(jīng)》第二十一章：“孔德之容，惟道是從”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”等句子中也均是想充分地表達(dá)出其“道生萬(wàn)物”和有“道”可循的基本觀點(diǎn)。因此，可見(jiàn)，對(duì)于老子而言“道”乃“萬(wàn)物之母”“天下之源”。
1．1．2道法自然
《道德經(jīng)》第二十五章中寫(xiě)道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這“四法”之蘊(yùn)意，可謂是妙義紛呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民眾均要效法大地，按照大地的規(guī)律和法則進(jìn)行活動(dòng)。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗轉(zhuǎn)星移、風(fēng)霜雨雪、春夏秋冬地運(yùn)行和輪回。“天法道”：天不可違背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，這句話(huà)從整體上可以理解為在告誡我們：無(wú)論是人類(lèi)自身社會(huì)還是自然界，我們都不要刻意地去改變其發(fā)展和運(yùn)行的規(guī)律，相反，使他們順其自身的進(jìn)化軌跡，自然而然的發(fā)展。老子在《道德經(jīng)》第十七章曰：“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引證。
1．2“萬(wàn)物自化，少私寡欲”的生態(tài)社會(huì)進(jìn)步觀
“萬(wàn)物自化，少私寡欲”是老子生態(tài)倫理中一個(gè)重要的理論原則，也是老子自然哲學(xué)觀中世界觀、人生觀和價(jià)值觀的集中統(tǒng)一。老子在《道德經(jīng)》中的多處詩(shī)句均是在向世人描述他的“天道無(wú)為，萬(wàn)物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社會(huì)，他主張社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展應(yīng)與生態(tài)環(huán)境的保護(hù)放在同等重要的地位，我們不能以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)來(lái)?yè)Q取社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。
1．2．1萬(wàn)物自化
老子在《道德經(jīng)》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”該句話(huà)意指：天地陰陽(yáng)之氣相調(diào)和、相統(tǒng)一，就會(huì)降甘露滋養(yǎng)萬(wàn)物，盡管民眾們沒(méi)有命令它，但結(jié)果甘露卻是自然均勻地分布。從老子這簡(jiǎn)短的一句話(huà)中我們可以看出天地萬(wàn)物之間是在不斷地實(shí)現(xiàn)自我進(jìn)化、自我完善的過(guò)程，而在過(guò)程當(dāng)中，他們之間又是相互和諧、相互統(tǒng)一的。老子在《道德經(jīng)》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓”；第八十章：“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”等篇章都是在表達(dá)著天下萬(wàn)物的自化過(guò)程及在自化中人們過(guò)著幸福、安逸的和諧生活，從而進(jìn)一步勾勒和描繪出老子其“萬(wàn)物自化”的理想國(guó)。
1．2．2少私寡欲
《道德經(jīng)》第四十四章曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。”意在告誡人們：虛名與生命哪個(gè)重要？身體與榮華富貴哪個(gè)重要？損失財(cái)務(wù)和丟掉性命哪個(gè)損失更大？人們不要過(guò)分地追逐功名利祿，過(guò)分地貪得無(wú)厭。相反，要懂得物極必反，適可而止的哲學(xué)道理，得到的越多，失去的也就會(huì)越多，要不斷地培養(yǎng)自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操?！兜赖陆?jīng)》第三十三章也寫(xiě)道：“知足者福”；第四十六章：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等語(yǔ)句也表達(dá)出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。
1．3“天人合一，物我為一”的生態(tài)和諧統(tǒng)一觀
在老子的生態(tài)倫理思想中蘊(yùn)藏著豐厚的“天人合一，物我為一”和諧觀念。“合一”“得一”“為一”的哲學(xué)思想是萬(wàn)事萬(wàn)物和諧統(tǒng)一、共生共榮的生存機(jī)制。
1．3．1天人合一
在《道德經(jīng)》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰著天、地、神、谷，乃至于萬(wàn)物、侯王，如果能“得道”便一切和諧。通過(guò)這段話(huà)我們可以深刻地感受到老子的主張：“道”可以實(shí)現(xiàn)人與自然，人與人和諧統(tǒng)一的基本理念。
1．3．2物我為一
老子在《道德經(jīng)》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”這種將王，即將人與萬(wàn)物放在平等地位的基礎(chǔ)上來(lái)討論人與自然之關(guān)系，可謂是對(duì)人與自然，物與我之間關(guān)系的一個(gè)和諧的界定與統(tǒng)一。綜上所述，“道生萬(wàn)物，道法自然”的生態(tài)自然發(fā)展觀、“萬(wàn)物自化，少私寡欲”的生態(tài)社會(huì)進(jìn)步觀和“天人合一，物我為一”的生態(tài)和諧統(tǒng)一觀，共同構(gòu)成了老子的生態(tài)倫理思想。與此同時(shí)，老子的這些生態(tài)倫理思想又對(duì)當(dāng)前我國(guó)構(gòu)建社會(huì)主義生態(tài)文明社會(huì)具有著重大的理論指導(dǎo)意義，對(duì)我國(guó)全面貫徹和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀有著極其巨大的時(shí)代價(jià)值。
2老子生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)評(píng)價(jià)
老子生態(tài)倫理思想不僅對(duì)其當(dāng)時(shí)社會(huì)生態(tài)環(huán)境保護(hù)有著重要的指導(dǎo)價(jià)值，而且對(duì)當(dāng)今我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)也同樣發(fā)揮著巨大的推動(dòng)意義。老子的生態(tài)倫理思想對(duì)我國(guó)構(gòu)建生態(tài)文明社會(huì)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略具有巨大的啟迪和現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)前生態(tài)環(huán)境的種種退化、惡化現(xiàn)狀均和人類(lèi)的不合理行為有著密切的關(guān)聯(lián)，人類(lèi)為了眼前利益，為了一己之私而毫無(wú)節(jié)制地破壞自然，破壞生態(tài)，涸澤而漁，焚林而獵，殺雞取卵，而這一系列的罪惡舉動(dòng)最終都會(huì)使人類(lèi)社會(huì)自食惡果，受到應(yīng)有的懲罰。因此，通過(guò)學(xué)習(xí)和掌握老子的生態(tài)倫理思想可以幫助我們?nèi)祟?lèi)社會(huì)盡早地意識(shí)到和糾正好自身極端錯(cuò)誤的不良行為，引導(dǎo)廣大人民群眾在社會(huì)主義生態(tài)文明社會(huì)的構(gòu)建中積極地貫徹和踐行生態(tài)倫理觀，從而為把我國(guó)建設(shè)成青山、綠水、藍(lán)天的美麗家園而努力奮斗。為了幫助人們走出實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展必須以犧牲自然為代價(jià)的誤區(qū)，為了引導(dǎo)人們樹(shù)立人與社會(huì)、人與自然、自然與社會(huì)和諧發(fā)展的統(tǒng)一觀，為了實(shí)現(xiàn)我國(guó)構(gòu)建生態(tài)文明社會(huì)的偉大構(gòu)想，不僅需要全社會(huì)健全生態(tài)文明意識(shí)，更需要不斷地從中華民族的傳統(tǒng)文化中吸收、借鑒和傳承，而老子生態(tài)倫理思想的偉大發(fā)現(xiàn)就是我國(guó)生態(tài)文明社會(huì)最好的傳家瑰寶。綜上所述，老子生態(tài)倫理思想的積極作用是可點(diǎn)可圈的，是應(yīng)不斷地發(fā)揚(yáng)光大且豐富、繼承和發(fā)展的科學(xué)理論。
3老子生態(tài)倫理思想對(duì)我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的啟示
文明是人類(lèi)社會(huì)文化進(jìn)步與發(fā)展的產(chǎn)物，是人們?cè)诟脑焓澜绲倪^(guò)程中所獲得的物質(zhì)及精神財(cái)富的總和。生態(tài)文明作為人類(lèi)遵循自然、人與社會(huì)和諧發(fā)展客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神財(cái)富，是人與自然、人與社會(huì)、自然與社會(huì)共生共榮、良性循環(huán)、和諧發(fā)展的重要文化倫理形態(tài)。改革開(kāi)放三十多年來(lái)，盡管我國(guó)經(jīng)濟(jì)取得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，但是，這種發(fā)展卻在一定程度上是建立在犧牲環(huán)境、生態(tài)與資源為代價(jià)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。據(jù)資料顯示：在過(guò)去的二十多年里，我國(guó)GDP年均增長(zhǎng)為9．5％，其中，至少有18％是依靠資源和環(huán)境的透支來(lái)實(shí)現(xiàn)的。生態(tài)文明建設(shè)的核心問(wèn)題是人與自然間關(guān)系問(wèn)題，而老子的生態(tài)倫理思想對(duì)我國(guó)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)，全面貫徹和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀等偉大生態(tài)構(gòu)想具有巨大的現(xiàn)實(shí)啟迪。
3．1樹(shù)立尊重自然，保護(hù)自然的生態(tài)自然信念
在伴隨著社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，人類(lèi)越來(lái)越多的社會(huì)活動(dòng)已經(jīng)開(kāi)始危及到生態(tài)環(huán)境的健康與可持續(xù)發(fā)展，環(huán)境污染、生態(tài)破壞、資源短缺等生態(tài)問(wèn)題日益顯現(xiàn)出逐漸惡化的趨勢(shì)。1998年全國(guó)特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉樹(shù)地震等重大自然災(zāi)難的頻發(fā)，無(wú)疑不是人類(lèi)破壞自然，無(wú)視自然最終所獲得的有償報(bào)復(fù)。自然界作為人類(lèi)社會(huì)賴(lài)以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，作為人類(lèi)社會(huì)改革與進(jìn)步的重要力量，以犧牲自然界為代價(jià)而謀求進(jìn)步與發(fā)展的社會(huì)必將走向衰退和敗落?！兜赖陆?jīng)》第四十二章指出：“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物。”人類(lèi)作為自然界的有機(jī)組成部分，是生于自然且統(tǒng)一于自然的，其生存與發(fā)展是離不開(kāi)自然的，人類(lèi)只有從自然界中汲取營(yíng)養(yǎng)和能量才能維持其自身的繁衍生息。因此，樹(shù)立尊重自然，保護(hù)自然的生態(tài)自然信念已刻不容緩，同時(shí)，該信念的樹(shù)立也有利于實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)主義生態(tài)文明社會(huì)的建設(shè)。
3．2提高遵循自然界客觀發(fā)展規(guī)律的生態(tài)意識(shí)
自然界作為一種客觀存在物，其自身的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展是有其特定的、不以人類(lèi)意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀發(fā)展規(guī)律，人類(lèi)在面對(duì)規(guī)律時(shí)，只能遵循規(guī)律，把握規(guī)律，利用規(guī)律。一旦人類(lèi)有意或無(wú)意地破壞和違背了自然規(guī)律，人類(lèi)社會(huì)就會(huì)受到應(yīng)有的懲罰，例如：土地荒漠化、飲用水短缺、海平面上升、霧霾等生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的出現(xiàn)就是人類(lèi)違背自然發(fā)展規(guī)律的例證。老子生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)容是自然無(wú)為，萬(wàn)物自化。自然，是事物本性自由伸展的狀態(tài)；無(wú)為，則是順其自然，遵循其客觀規(guī)律，不強(qiáng)加妄為的意思。老子認(rèn)為：“復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”“常”就是事物的發(fā)展規(guī)律，老子認(rèn)為，認(rèn)識(shí)并遵循事物發(fā)展規(guī)律是聰明的舉動(dòng)，而不尊重其規(guī)律的惘然行為必將會(huì)危害人類(lèi)的生存與發(fā)展。而這種順應(yīng)自然界的客觀發(fā)展規(guī)律，遵循規(guī)律的生態(tài)意識(shí)也是實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展，構(gòu)建我國(guó)生態(tài)文明社會(huì)的題中之意。
3．3確立實(shí)現(xiàn)人與自然平等發(fā)展的文明觀念
中國(guó)古代“人定勝天”“制天命而用之”的思想與西方自卡迪爾以后的主體性思維一直在某種程度上主宰著近現(xiàn)代社會(huì)中人與自然之關(guān)系，他們認(rèn)為，人作為實(shí)踐的主體，自然作為實(shí)踐的客體，主體作用于客體，人類(lèi)可以對(duì)自然任其攫取和征服。但是，事實(shí)上，他們卻忽視了自然作為一種與人類(lèi)平等的生物，作為一種有生命的物質(zhì)，他也會(huì)對(duì)人們的不宜行為進(jìn)行有力的回?fù)簟！兜赖陆?jīng)》中第五十二章寫(xiě)道：“無(wú)遺身殃，是謂襲常。”這句話(huà)恰恰是在告誡我們：不要強(qiáng)調(diào)自我中心主義，不要強(qiáng)調(diào)自我的主觀意志，我們應(yīng)該遵循事物發(fā)展的客觀規(guī)律，樹(shù)立人與萬(wàn)物平等的文明觀念。而在人與自然關(guān)系愈加緊張和惡化的今天，人們更應(yīng)該樹(shù)立一種全人類(lèi)利益高于一切的最高價(jià)值取向，樹(shù)立一種人與自然、人與社會(huì)共生共榮的平等觀念，同時(shí)，這一取向和觀念的確立也為我國(guó)建設(shè)生態(tài)文明社會(huì)提供了重要的思想保證。
3．4建立理性消費(fèi)，綠色消費(fèi)的價(jià)值理念
社會(huì)在發(fā)展，時(shí)代在進(jìn)步，人的需要也在發(fā)生著日新月異的變化。人類(lèi)為了滿(mǎn)足自身的生存和發(fā)展需要，為了滿(mǎn)足對(duì)物質(zhì)和精神的追求，開(kāi)始不斷地向自然界進(jìn)行肆意的索取和開(kāi)采，而這種無(wú)止境的行為也使人與自然之間矛盾關(guān)系日趨惡化。追求價(jià)格昂貴的奢侈品，追求過(guò)分的精神享受等行為活動(dòng)更是在一定程度上加劇了人與自然的緊張形勢(shì)。老子在《道德經(jīng)》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”與“知止”的人生哲理告誡我們：人生只有擁有常德，才能真正體會(huì)到“知足”“常足”的快樂(lè)。而如今的我們，在物欲橫流的社會(huì)中越來(lái)越體會(huì)不到消費(fèi)所給我們帶來(lái)的也正是因?yàn)槲覀儐适Я?ldquo;常德”，我們被金錢(qián)、被虛榮、被奢靡所迷失了雙眼，迷失了自我。與此同時(shí)，這種盲目的、過(guò)度的、不理性的消費(fèi)行為在一定程度上也加重了人類(lèi)社會(huì)對(duì)資源的依賴(lài)與攫取，最終導(dǎo)致了資源的短缺與破壞，嚴(yán)重地阻礙了人與自然、社會(huì)與自然的可持續(xù)發(fā)展。所以，為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)，為了促進(jìn)人與自然、社會(huì)與自然的和諧共榮，建立理性消費(fèi)，綠色消費(fèi)的價(jià)值理念至關(guān)重要。
環(huán)境倫理指的是可為人們的環(huán)保行為提供精神動(dòng)力的倫理信念、原則和道德規(guī)范，是環(huán)境保護(hù)最重要的內(nèi)容之一。中國(guó)古代就已經(jīng)具有了百家爭(zhēng)鳴式的環(huán)境倫理觀，其中《孟子》一書(shū)反映的孟子的環(huán)境倫理思想極具有代表性。孟子（約公元前372年——前289年）名軻，字子輿，戰(zhàn)國(guó)中期鄒國(guó)人，自幼被慈母“三遷之教”[1]，年長(zhǎng)“受業(yè)于子思之門(mén)人”[2]學(xué)有所成。曾歷游齊、宋、滕、魏等國(guó)，仕任齊宣王客卿。孟軻是儒家思想的集大成者，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的思想家、政治家、教育家。他是孔子之孫子思的學(xué)生，繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子的思想，是儒家的重要代表人物，被人尊稱(chēng)為“亞圣”?！睹献印芬粫?shū)系統(tǒng)、完整地保留了孟子的思想言論。其中包含有十分豐富的生態(tài)倫理思想，能給處于生態(tài)困境的當(dāng)代人十分重要的借鑒意義。
一、孟子生態(tài)倫理思想的基礎(chǔ)
《孟子》中記載：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”[3]牛山的植被一度很茂盛的，但是因?yàn)榫啻蠖际刑?，所以都被砍伐光了。本?lái)它還具有再生的能力，可是牧民卻看上了這塊土地，把成群的牛羊趕到這里放牧，于是脆弱的植被再次受到破壞，無(wú)法再生，成了光禿禿的山包了。這是一例生態(tài)破壞的典型事例。雖然孟子是為了證明他的性善論，但是對(duì)他來(lái)說(shuō)這是記憶猶新的一幕。同時(shí)，我們知道孟軻生活在社會(huì)動(dòng)蕩的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，各諸侯國(guó)戰(zhàn)亂不斷，民不聊生，頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)使人民的生活陷入水生火熱之中，經(jīng)濟(jì)遭到重大影響，同時(shí)肯定也會(huì)給生態(tài)環(huán)境造成了嚴(yán)重的破壞。只是這一問(wèn)題被當(dāng)是嚴(yán)重的社會(huì)和政治危機(jī)所掩蓋。孟子通過(guò)反思，通過(guò)對(duì)自然環(huán)境變遷的的思考，提出了著名的“仁民愛(ài)物”的思想。因此當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境成了孟子生態(tài)環(huán)境倫理思想的形成的外部原因。
孟子的性善論是其生態(tài)倫理產(chǎn)生的內(nèi)因。孟子說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人看到小孩子掉到井里時(shí)都會(huì)去救他，這并不是因?yàn)檫@個(gè)人想和小孩的父母有交情或是想得到什么名譽(yù)，也不是討厭小孩子的哭聲才去救他，是因?yàn)檫@個(gè)人有同情心，是發(fā)自?xún)?nèi)心的行動(dòng)。于是孟子得出“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！边@就是孟子所說(shuō)的“仁義禮智”四心。孟子還舉了一個(gè)例子：齊宣王由于不忍心看到以牛祭鐘便用羊來(lái)代替，他說(shuō)，“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！边@種不忍人之心就是生態(tài)倫理產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)。如果沒(méi)有一種覆載萬(wàn)物的天地情懷，就不可能有博大深沉的仁心慈念，不會(huì)對(duì)動(dòng)植物的處境有感同身受之情，君王以此“不忍人之心”行“不忍人之政”。”則能做到 “仁民而愛(ài)物”[3]。
二、孟子生態(tài)倫理思想的內(nèi)容
孟子生活在農(nóng)業(yè)社會(huì)，當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下，人民完全依賴(lài)自然環(huán)境。因此要想長(zhǎng)久地生存下去，首先必須要對(duì)自然有合理的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“物之不齊，物之情也”，肯定了自然萬(wàn)物多種多樣的存在形式，人類(lèi)要認(rèn)識(shí)他們一定要發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。同時(shí)孟子認(rèn)為人是大自然的一部分，與大自然是和諧一體的。孟子主張“君子之于物也， 愛(ài)之而弗仁； 于民也， 仁之而弗親。親親而仁民， 仁民而愛(ài)物?！盵3]孟子把“仁民”與“愛(ài)物”聯(lián)系在一起， 從大系統(tǒng)的角度來(lái)審視人與自然的關(guān)系。從這一思路看， 人與自然是統(tǒng)一和諧的關(guān)系；從最終意義上講， 保護(hù)環(huán)境、保護(hù)自然，就是保護(hù)人類(lèi)自身。認(rèn)識(shí)自然的目的就是為了遵循自然規(guī)律而生存。據(jù)《孟子·梁惠王上》載： “不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也?！薄拔瀹€之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)載于道路矣。”意思是說(shuō)不違反農(nóng)作物的生長(zhǎng)規(guī)律，按照自然規(guī)律進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，那糧食就會(huì)吃不完；捕魚(yú)時(shí)不用細(xì)密的漁網(wǎng)到池塘湖泊中捕魚(yú)，那魚(yú)鱉也會(huì)吃不盡的；砍伐樹(shù)木要有一定的時(shí)間季節(jié)，不濫伐，木材就會(huì)用不完。在五畝大的莊園里，種桑養(yǎng)蠶，五十歲以上的老人就可以穿上絲綢衣服；養(yǎng)殖雞、豬、狗等家禽家畜，不要錯(cuò)過(guò)繁殖的時(shí)機(jī)，七十歲以上的老人就可以有肉吃了；百畝的田地，如不耽誤農(nóng)時(shí)不妨礙農(nóng)務(wù)，幾口的家庭就能吃飽了。慎重地辦好學(xué)校教育，反復(fù)闡明孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)的道理，須發(fā)花白的老人就不會(huì)背負(fù)、頭頂重物在路上行走了。這里的“時(shí)”有雙重含義，一方面它是指世間萬(wàn)物都按照四季的交替發(fā)生發(fā)展的生態(tài)規(guī)律；另一方面則是指，人類(lèi)生存發(fā)展也必須遵循萬(wàn)物生長(zhǎng)的規(guī)律進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，適度地獲取生活資料。這樣就可以“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！比嗣裆顫M(mǎn)意，豐衣足食，安居樂(lè)業(yè)，就有利于君王實(shí)行王道、擁護(hù)君王。因此尊重自然規(guī)律對(duì)于國(guó)家的安定、繁榮是非常重要的。孟子反對(duì)破壞自然環(huán)境，他在主張“時(shí)”的同時(shí)，對(duì)于自然環(huán)境也要“養(yǎng)”，他說(shuō)“故茍得其養(yǎng)， 無(wú)物不長(zhǎng)； 茍失其養(yǎng)， 無(wú)物不消?！盵3]只有懂得“養(yǎng)”，遭到破壞的生態(tài)環(huán)境才有得到恢復(fù)的可能性，如若不懂得“養(yǎng)”，那么所有的動(dòng)植物都有可能消失，甚至引起更為嚴(yán)重的后果。這使我們想起恩格斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的，“我們不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利，對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了人們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了?！?/p>
更可貴的是，孟子“仁民而愛(ài)物”的命題還揭示了要將對(duì)于禽獸和百姓的恩惠相統(tǒng)一的生態(tài)倫理思想。孟子說(shuō)：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”[3]如果說(shuō)只是將這些恩惠僅僅局限于對(duì)禽獸，百姓卻得不到任何好處，這樣的做法顯然是不可取的，是將會(huì)失去人心的。他接著批評(píng)說(shuō)：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！ ”[3]如果再出現(xiàn)這種殘害百姓的事情，那簡(jiǎn)直就是慘無(wú)人道的本末倒置了！ 所以，正是從這一點(diǎn)出發(fā)，孟子用“仁民而愛(ài)物”的思想要求人們用仁愛(ài)之心去關(guān)愛(ài)世間萬(wàn)物，樹(shù)立起人與自然相互依存的關(guān)系，從而尋求一種生生不息的永續(xù)發(fā)展。孟子在強(qiáng)調(diào)遵循自然規(guī)律的同時(shí)，主張“天人合一”，以人為本的思想。孟子說(shuō)：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵3]這就是說(shuō)，窮極自己的善心就會(huì)覺(jué)悟到自己的本性，所謂人的本性是指仁義禮智四端。當(dāng)人覺(jué)悟到了自己的本性，也就懂得了天命。保存自己的善心，滋養(yǎng)自己的本性，以此來(lái)順應(yīng)天命。這就是確立正常命運(yùn)的方法。把心、性、天看成一體，努力發(fā)現(xiàn)人的“天”性，也就達(dá)到了天人合一。因此孟子認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”[3]即天地萬(wàn)物人的能理解，我們要做的只是充分地把它們發(fā)現(xiàn)、發(fā)揮出來(lái)就行。所以孟子所向往的最高境界是：“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流?！盵3]同時(shí)孟子又主張“以人為本”。他認(rèn)為人應(yīng)該不只是消極被動(dòng)地適應(yīng)天易，而要處于主導(dǎo)地位，要充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，在尊重自然的基礎(chǔ)上改造自然，為我所用。因而孟子的這一思想更適合于指導(dǎo)正確處理人與自然的關(guān)系，更適合于指導(dǎo)當(dāng)今人類(lèi)如何科學(xué)地生存與發(fā)展。
三、孟子生態(tài)倫理思想對(duì)我們的啟示意義
《孟子》一書(shū)反映的認(rèn)識(shí)自然、遵循自然規(guī)律的思想，天人合一、以人為本的思想是我國(guó)古代文化的珍貴遺產(chǎn)。對(duì)當(dāng)今處于生態(tài)環(huán)境困境中的人類(lèi)改善自身所處環(huán)境，正確處理人與自然的關(guān)系，從而達(dá)到和諧共生可持續(xù)發(fā)展的啟示。人類(lèi)要主動(dòng)擔(dān)當(dāng)起對(duì)自然、對(duì)子孫后代負(fù)責(zé)的責(zé)任，積極維持人與自然的和諧發(fā)展?！睹献印芬粫?shū)對(duì)我們處理好人與自然的關(guān)系具有深刻的教育意義。
參考文獻(xiàn)：
[中圖分類(lèi)號(hào)]B234.4 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2013）03-0045-07
當(dāng)代人文主義物理學(xué)家F.卡普拉（F.Capra 1938—）認(rèn)為，佛教、道家、儒家、禪宗等哲學(xué)思想中蘊(yùn)含著各種生態(tài)智慧，并作了一個(gè)廣為流傳的評(píng)價(jià)：“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來(lái)，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧，它強(qiáng)調(diào)在自然的循環(huán)過(guò)程中，個(gè)人和社會(huì)的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致。”①這對(duì)道家學(xué)派豐富的生態(tài)倫理思想予以肯定并作出很高的評(píng)價(jià)?！痘茨献印防^承了道家自然中心主義的傳統(tǒng)，即“道家獨(dú)特的以自然（天地萬(wàn)事萬(wàn)物）為中心并從自然的大視角下來(lái)考察宇宙、社會(huì)、人生的傳統(tǒng)”，②進(jìn)一步發(fā)展完善了中國(guó)古代生態(tài)倫理中人與自然和諧共生的思想，其豐富的生態(tài)倫理思想為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)提供了養(yǎng)料。
一、《淮南子》的生態(tài)整體觀
《淮南子》在對(duì)先秦各家學(xué)說(shuō)進(jìn)行融合吸收的同時(shí)，重點(diǎn)繼承了老莊的“道”的思想，認(rèn)為“道”是宇宙萬(wàn)物發(fā)生的總根源：“道者一立而萬(wàn)物生矣”；①“道日規(guī)始于一。一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生，故曰：一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。②《淮南子》對(duì)“道”作了進(jìn)一步的解釋?zhuān)咽澜绲谋驹苯拥韧凇耙弧?，認(rèn)為“一”是“道”的初始狀態(tài)，宇宙萬(wàn)物都由“道”發(fā)展而來(lái)。有學(xué)者指出：“《淮南子》直接將‘道’等同于‘一’，是其用‘道’來(lái)統(tǒng)一宇宙萬(wàn)物的極其重要的一步?！雹邸短煳挠?xùn)》對(duì)“道”生萬(wàn)物的過(guò)程作了具體而細(xì)致的描述：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專(zhuān)易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專(zhuān)精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物，”即宇宙萬(wàn)物的發(fā)生遵循“虛霩（道）宇宙氣天地陰陽(yáng)四時(shí)萬(wàn)物”這一生成模式?！毒裼?xùn)》則把宇宙的生成過(guò)程描述為一個(gè)由未有天地到生成天地、陰陽(yáng)、八極并最終形成萬(wàn)物的過(guò)程：“古未有天地之時(shí)，惟像無(wú)形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門(mén)。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極，剛?cè)嵯喑桑f(wàn)物乃形。”正如有學(xué)者所指出的：“受漢代哲學(xué)偏重形象思維和直覺(jué)體悟的影響，《淮南子》在對(duì)‘道’作具體解釋時(shí)，已不自覺(jué)地把‘道’趨同于人們可認(rèn)知的‘氣’了?！雹?/p>
由上，《淮南子》建立了其“道”生萬(wàn)物的世界觀，認(rèn)為“道”是世界萬(wàn)物的本原，所以它說(shuō)：“萬(wàn)物總而為一?！雹萆龅娜f(wàn)有盡管紛紜復(fù)雜，但根本上都是“道”的體現(xiàn)，因此萬(wàn)物百事縱然枝舉葉張，千奇萬(wàn)狀，但都共同來(lái)自一個(gè)根源，就是“道”：“萬(wàn)物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門(mén)”；⑥“今夫萬(wàn)物之疏躍枝舉，百事之莖葉條蘗，皆本于一根，而條循千萬(wàn)也”；⑦“夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽(yáng)所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而閱一和也”。⑧此外，“道”還是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的普遍規(guī)律，它存在于宇宙萬(wàn)物之中，內(nèi)在于具體的事物之中而為“德”，制約著萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥(niǎo)以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔。”⑨因此，宇宙大自然中每個(gè)個(gè)體都是“道”的體現(xiàn)，萬(wàn)物皆出于道，均在“道”的基礎(chǔ)上統(tǒng)一并相互感應(yīng)?！疤斓剡\(yùn)而相通，萬(wàn)物總而為一。能知一，則無(wú)一之不知；不能知一，則無(wú)一之能知也”，⑩只要能把握住道的規(guī)律，就能掌握住萬(wàn)物的變化。
生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)維持穩(wěn)定和平衡的整體，《淮南子》繼承了老子“反者道之動(dòng)”的思想，認(rèn)為大自然生態(tài)系統(tǒng)作為一個(gè)整體也有維系自身秩序的作用方式，即“天地之道，極則反，盈則損”，{11}它以“物極必反”的方式來(lái)維持宇宙中自然萬(wàn)物的和諧秩序，確保大自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡，這是對(duì)老子“損有余而補(bǔ)不足”的“天之道”的繼承。
《淮南子》認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物都根源于“道”并以之作為其存在發(fā)展的根據(jù)，以“道”為法則來(lái)維持整個(gè)大自然生態(tài)系統(tǒng)的井然秩序；大自然是一個(gè)不能分割、以“道”為基礎(chǔ)而彼此聯(lián)系的生態(tài)整體，萬(wàn)物相互依存而不能離開(kāi)其賴(lài)以生存的環(huán)境，這與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)所證實(shí)的生命與生命之間的相互依存都不能脫離其生存的生態(tài)環(huán)境的生物圈理論在本質(zhì)上是一致的。由是，《淮南子》便成功地以“道”為基礎(chǔ)建立了其整體主義的生態(tài)觀，從而為其生態(tài)倫理思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
二、《淮南子》的生態(tài)平等觀
基于“道”生萬(wàn)物、“萬(wàn)物總而為一”的生態(tài)整體觀，《淮南子》認(rèn)為，人類(lèi)作為宇宙萬(wàn)物中的一員亦不例外，與其他非人類(lèi)存在物是同源的，皆為“道”所生而蓄道之德，由此它提出“人亦物也”、“物無(wú)貴賤”的生態(tài)平等觀。
《淮南子》認(rèn)為，天地形成后，“天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專(zhuān)精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物”。①?gòu)母旧蟻?lái)說(shuō)，人與其他生物都是“陰陽(yáng)合和”而產(chǎn)生的：“至陰飂飂，至陽(yáng)赫赫，兩者交接成和而萬(wàn)物生焉”；②“天地之氣，莫大于和，和者陰陽(yáng)調(diào)，日夜分而生物”；③“天地以設(shè)，分而為陰陽(yáng)。陽(yáng)生于陰，陰生于陽(yáng)，陰陽(yáng)相錯(cuò)，四維乃通?；蛩阑蛏?，萬(wàn)物乃成”。④“和”就是陰陽(yáng)之氣相諧交感下的最佳狀態(tài)，兩氣要在這樣的狀態(tài)下才能開(kāi)展創(chuàng)生的作用。只不過(guò)“煩氣為蟲(chóng)，精氣為人”，⑤因其所稟受的氣的不同而有所差異，但這種差異只是相對(duì)的?！兜匦斡?xùn)》中探討了生物的進(jìn)化過(guò)程，認(rèn)為包括人類(lèi)在內(nèi)的所有的生物都出自一個(gè)共同的祖先：濕玄。濕玄派生出“毛風(fēng)”和“羽風(fēng)”兩支。毛風(fēng)演化出胈（人類(lèi)）和毛（獸類(lèi)），羽風(fēng)演化出羽（鳥(niǎo)類(lèi)）、鱗（魚(yú)類(lèi)）和介（龜鱉類(lèi)）。由此，《淮南子》認(rèn)為，作為萬(wàn)物之一物的人，與其他物種一樣都來(lái)自自然的化育：“譬吾處于天下也，亦為一物矣?！雹拮鳛槿f(wàn)物中平凡的一物，人的生死對(duì)于其他物和整個(gè)宇宙都沒(méi)有太大的影響：“其生我也，將以何益？其殺我也，將以何損？”⑦它還說(shuō)：“夫造化者既以我為坯矣，將無(wú)所違之矣，”⑧人對(duì)造化者來(lái)說(shuō)，只不過(guò)是一“坯”而已，沒(méi)有什么不同；“夫造化者之攫援物也，譬猶陶人之埏埴也，其取之地而已為盆盎也，與其未離於地也無(wú)以異；其已成器而破碎漫瀾而復(fù)歸其故也，與其為盆盎亦無(wú)以異矣”，⑨造化者化育萬(wàn)物，就象陶人制陶一樣，人的生命和其他萬(wàn)物一樣，沒(méi)有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土?！对烙?xùn)》中則說(shuō)：“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉！”天下萬(wàn)物是屬于人類(lèi)的，同時(shí)人類(lèi)也屬于天下萬(wàn)物的，這是一種用平等的眼光來(lái)對(duì)待人與自然萬(wàn)物的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)沒(méi)有把人類(lèi)看做是這個(gè)世界上特殊的、高級(jí)的物類(lèi)，而是與其他萬(wàn)物放在同一水平上，把人類(lèi)自然化?！毒裼?xùn)》言曰：“不識(shí)天下之以我備其物與？且惟無(wú)我而物無(wú)不備者乎？然則我亦物也，物亦物也，又何以相物也？”⑩不知萬(wàn)物是因?yàn)椤拔摇保ㄈ祟?lèi)）的存在得以存在，還是即使“我”（人類(lèi)）不存在萬(wàn)物也能存在?！拔摇笔俏?，物也是物，那么我與物之間就沒(méi)有支配與被支配的關(guān)系，而應(yīng)是平等的關(guān)系，兩者同等重要?！叭艘辔镆病钡乃枷霃?qiáng)調(diào)了作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關(guān)系。《泰族訓(xùn)》說(shuō)：“天之與人有以相通也，故國(guó)危亡而天文變，世惑亂而虹霓見(jiàn)。萬(wàn)物有以相連，精祲有以相蕩也，”①認(rèn)為宇宙中的萬(wàn)物是“相連”、相互依存的，但《淮南子》不同于董仲舒神學(xué)的天人感應(yīng)，它把天人感應(yīng)、萬(wàn)物相連建立在同是由“氣”而生的本質(zhì)上。
《齊俗訓(xùn)》提出“物無(wú)貴賤，因其所貴而貴之，無(wú)不貴也，因其所賤而賤之，無(wú)不賤也”，強(qiáng)調(diào)宇宙中的萬(wàn)物都是平等的，都有“其所貴”，有“其所賤”，有其自身的內(nèi)在價(jià)值，而沒(méi)有貴賤之分。《精神訓(xùn)》中將人的器官及其功能比附天地四時(shí)等自然現(xiàn)象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取予喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主?！雹凇短煳摹贰ⅰ稌r(shí)則》、《地形》篇中也有類(lèi)似的說(shuō)法。這種機(jī)械的比附顯然有其不科學(xué)之處，但其本意是為說(shuō)明人的肌體來(lái)源于大自然，而人本身也是一種自然現(xiàn)象，是萬(wàn)物中的一類(lèi)而已，強(qiáng)調(diào)的是萬(wàn)物之間的平等關(guān)系。
人類(lèi)中心主義的觀點(diǎn)曾一度占據(jù)人們的思想，它認(rèn)為，“人類(lèi)高于其他一切存在物，是道德主體，能夠過(guò)倫理生活，是價(jià)值和利益的中心。其他非人類(lèi)存在物不在倫理共同體范圍之內(nèi)，它們對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)只有工具價(jià)值，所以人類(lèi)對(duì)其不負(fù)直接的道德義務(wù)”。③《淮南子》“人亦物也”、“物無(wú)貴賤”的思想則明顯擺脫了人類(lèi)中心論的束縛，與儒家思想中“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”的思想相比，在生態(tài)學(xué)上更具有進(jìn)步性。④兩千多年后，現(xiàn)代美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)先驅(qū)李?yuàn)W帕德（Aldo Leopold，1887-1948）指出，自然界的事物是沒(méi)有等級(jí)差別的，人類(lèi)和大自然的其他事物是平等的，他還提出“大地倫理學(xué)”理論，認(rèn)為倫理范圍應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到土地，“土地倫理規(guī)范只是擴(kuò)展了集群的界限，使其納入土壤、水、植物和動(dòng)物：我們可以將這些東西統(tǒng)稱(chēng)為土地”，并主張“將社會(huì)良知從人民擴(kuò)展到土地”。⑤德國(guó)思想家史懷哲（Albert Schweitzer，1875-1965）提出要“敬畏生命”，即“敬畏我自身和我之外的生命意志”，認(rèn)為所有生命都有生存的權(quán)利，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)像敬畏自身的生命一樣敬畏萬(wàn)物的生命。⑥他指出，“到目前為止，所有倫理學(xué)的一大缺陷，就是它們認(rèn)為只須處理人與人的關(guān)系。然而，倫理學(xué)所要解決的真正問(wèn)題卻是人對(duì)世界、及他們遇到的所有生命的態(tài)度問(wèn)題”。⑦這些思想與《淮南子》的生態(tài)平等思想在本質(zhì)上是一致的，由此可見(jiàn)，《淮南子》的生態(tài)倫理思想在生態(tài)學(xué)上所具有的超前性。
《淮南子》靠直覺(jué)體悟出的人與天地萬(wàn)物同源的理論，雖缺乏一定的科學(xué)根據(jù)，但其物我同一、人與所有生命物平等的結(jié)論與現(xiàn)代生物學(xué)和遺傳學(xué)研究得出的人類(lèi)和其他生命都是由基本的細(xì)胞單位構(gòu)成并且大多數(shù)具有相同遺傳機(jī)理的成果是不謀而合的。在“人亦物也”、“物無(wú)貴賤”總體觀念的影響下，《淮南子》并沒(méi)有把人類(lèi)與萬(wàn)物分離開(kāi)來(lái)，沒(méi)有把人類(lèi)的位置放得很高，而是以一種自然的眼光來(lái)對(duì)待人類(lèi)，強(qiáng)調(diào)作為萬(wàn)物之一物的人類(lèi)在根本上與其他萬(wàn)物沒(méi)有什么兩樣。
三、“無(wú)為”的生態(tài)倫理原則
作為宇宙萬(wàn)物的總根源，“道”化生萬(wàn)物是一種自然而然的過(guò)程，沒(méi)有目的和意識(shí)，它“生萬(wàn)物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飛蠕動(dòng)，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨；得以利者不能譽(yù)，用而敗者不能非”；①“其生物也，莫見(jiàn)其所養(yǎng)而物長(zhǎng)；其殺物也，莫見(jiàn)其所喪而物亡”。②《淮南子》從其生態(tài)整體觀出發(fā)，將天道與人道貫通為一體，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)的秩序與宇宙萬(wàn)物的秩序應(yīng)是和諧一致的，人不能主宰自然，而只能效法并順應(yīng)天地之道。
《淮南子》從生養(yǎng)萬(wàn)物并無(wú)處不在的“道”中推出“無(wú)為”的原則，認(rèn)為“無(wú)為為之而合于道，無(wú)為言之而通乎德”。③它指出，“無(wú)為者，道之體也”，④把“無(wú)為”作為“道”的本質(zhì)要求，而作為萬(wàn)物之一的人也應(yīng)以“無(wú)為”作為其行為的指導(dǎo)原則。
老子的“無(wú)為”主張順應(yīng)客觀態(tài)勢(shì)，提倡絕圣棄智、退讓自保，反對(duì)人們積極從事任何認(rèn)識(shí)和開(kāi)發(fā)利用自然的活動(dòng)，莊子則進(jìn)一步發(fā)展之，認(rèn)為人在自然面前應(yīng)毫無(wú)作為?！痘茨献印穭t對(duì)“無(wú)為”思想作了新的發(fā)展和詮釋?zhuān)J(rèn)為“無(wú)為”并不是消極地?zé)o所作為，而是不亂為，不強(qiáng)為，不把自己的主觀意志強(qiáng)加于其他事物，即“私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事，因資而立功”；⑤“所謂無(wú)為者，不先物為也；所謂無(wú)不為者，因物之所為”。⑥《淮南子》所謂的“無(wú)為”更多地強(qiáng)調(diào)了“因”的觀念，指順應(yīng)自然、摒棄個(gè)人意志、嗜欲，“因其自然而推之”，⑦依“道”行事，不人為地做違背客觀規(guī)律和事物本性的事。它說(shuō)，“勿驚勿駭，萬(wàn)物將自理；勿擾勿攖，萬(wàn)物將自清”，⑧認(rèn)為只有“無(wú)為”才能實(shí)現(xiàn)“無(wú)不為”。這與其生態(tài)整體觀強(qiáng)調(diào)“道”是制約萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的總規(guī)律和生態(tài)平等觀強(qiáng)調(diào)“人亦物也”而不應(yīng)為其他自然物立法是一致的。
然而，《淮南子》的“無(wú)為”并不否定人在改造自然中的作用。自然中的萬(wàn)物都有其內(nèi)在價(jià)值，人類(lèi)要“因其所貴而用之”，在遵循客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上合理地開(kāi)發(fā)、利用和改造自然生態(tài)環(huán)境。它說(shuō)：“夫地勢(shì)，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長(zhǎng)。聽(tīng)其自流，待其自生，則鯀禹之功不立，而后稷之智不用?！雹崴绖?shì)東流，需要人加以疏通；農(nóng)作物春天生長(zhǎng)，需要人去耕種。它肯定了發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性在改造生態(tài)環(huán)境中的作用，認(rèn)為人對(duì)生態(tài)環(huán)境的有利改造可以使自然環(huán)境發(fā)生有益的變化。然而，它又指出，“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農(nóng)，然不能使禾冬生”，⑩江河水流、禾苗生長(zhǎng)都受其內(nèi)在規(guī)律即“道”的支配，所以人類(lèi)的改造活動(dòng)必須以順應(yīng)自然、遵循其規(guī)律為前提條件，它舉“以火熯井，以淮灌山”為例，認(rèn)為這樣便是“用己而背自然”之舉。①
“無(wú)為”的原則具體到生態(tài)環(huán)境的改造活動(dòng)中則是要以尊重自然規(guī)律、維護(hù)自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡為前提來(lái)發(fā)揮主觀能動(dòng)性，只有這樣才能取得“群生遂長(zhǎng)，五谷蕃殖”的成效。②
四、《淮南子》的生態(tài)保護(hù)思想
天地萬(wàn)物與人一樣皆是尊貴平等的，在共同的生態(tài)環(huán)境中相互依存，人類(lèi)亦不能脫離生態(tài)系統(tǒng)而存在。作為大自然生命共同體的一個(gè)組成部分，人類(lèi)不僅要對(duì)自己的同胞承擔(dān)道德義務(wù)，而且也應(yīng)尊重其他生命物種，對(duì)整個(gè)生命共同體承擔(dān)道德責(zé)任?！痘茨献印吩谄渖鷳B(tài)整體觀和平等觀的基礎(chǔ)上建立了其生態(tài)倫理思想，并在“無(wú)為”的生態(tài)倫理原則的指導(dǎo)下提出人類(lèi)在生態(tài)倫理方面的行為規(guī)范。
首先，要尊重生命，與野生動(dòng)物和諧共處。自然生態(tài)環(huán)境中存在著食物鏈，人處于食物鏈的頂端，從屬于整個(gè)生態(tài)體系的一個(gè)環(huán)節(jié)?！吨餍g(shù)訓(xùn)》以“先王之法”的方式提出其生態(tài)保護(hù)思想，反對(duì)“涸澤而漁”、“焚林而獵”的滅絕生物種群式的獵捕方式，反對(duì)人類(lèi)過(guò)分向自然索取，以維持整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的平衡，它說(shuō)：“故先王之法，畋不掩群，不取麛夭，不涸澤而漁，不焚林而獵。豺未祭獸，置罦不得布于野；獺未祭魚(yú)，網(wǎng)罟不得入于水；鷹隼未摯，羅網(wǎng)不得張于谿谷，……昆蟲(chóng)未蟄，不得以火燒田。孕育不得殺，鷇卵不得探，魚(yú)不長(zhǎng)尺不得取，彘不期年不得食，”③只有這樣才能避免出現(xiàn)“焚林而獵，得獸愈多，后必?zé)o獸”的后果。④此外，人類(lèi)還要保護(hù)與其他生物共處的生態(tài)環(huán)境，《淮南子》指出，“欲致魚(yú)者先通水，欲致鳥(niǎo)者先樹(shù)木；水積而魚(yú)聚，木茂而鳥(niǎo)集”，⑤認(rèn)為只有維持“水積”、“木茂”的生態(tài)環(huán)境，做到“食其實(shí)者，不折其枝”，⑥才能使萬(wàn)物按其內(nèi)在規(guī)律自然生長(zhǎng)，使“物以有為于己也”，⑦使“禽獸之歸若流泉，飛鳥(niǎo)之歸若煙云”，⑧實(shí)現(xiàn)生物的多樣繁榮與生態(tài)系統(tǒng)下人與萬(wàn)物的和諧共處。
莊子作為道家思想的集大成者，他的生態(tài)倫理思想和他的眾多理論一樣，在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中熠熠生輝。
1“德”之生態(tài)倫理觀
莊子在為他的理想世界和理想人格命名時(shí)都曾用“德”這一概念，“至德之世”、“德人”、“德友”、“德機(jī)”、“德配天地”、“大德”、“厚德，’.“建德”、“全德”、“盛德”、“玄德”、“修德，’.“商德”、“天德”等詞語(yǔ)充斥勺主邢全書(shū)。如:
生者，德之光也:性者，生之質(zhì)也。(《莊子。庚桑楚》)
成玄英疏云:“天地之大德曰生，故生化萬(wàn)物者，盛德之光華也?！眎jj丹”“道”可以明，“德”同樣可以“明”，二者作為陽(yáng)力的外顯特征大致無(wú)二。這說(shuō)明道家始祖倡導(dǎo)的“含德”、“積德”、“修德”，皆有積聚體內(nèi)生命力的意思?！肚f子·天地》描述的“德人”亦可以引為佐證:
德人者，居無(wú)思，行無(wú)慮，不藏是非美惡。四海之內(nèi)共利之之謂悅，共給之之謂安。招乎若嬰兒之失其母也，攪乎若行而失其道也。財(cái)用有余而不知其所自來(lái)，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。
在莊子看來(lái)，只有這種無(wú)思無(wú)慮、超然于世俗價(jià)值之上的人，才能積’德體道，成為生命力最健全最旺盛的人。老莊一再用“赤子”、“嬰兒”來(lái)比喻他理想中的德人，這也表明他所標(biāo)榜的“德”與社會(huì)道德價(jià)值無(wú)關(guān)，而是與生命同在的陽(yáng)性力。
“德”與“道”同樣既用于自然，又用于人，且其價(jià)值方面的引申義是出自生命自然方面的本體意義。老子率先提出“道法自然”的生態(tài)哲學(xué)命題，又將“道生之，德畜之……萬(wàn)物莫不尊道而貴德”確認(rèn)為宇宙萬(wàn)有的根本大法，這樣一來(lái)，“德”首先就意味著以自然為準(zhǔn)則。而莊子也充分繼承了老子以自然無(wú)為為生命思想的觀點(diǎn)。“天德”說(shuō)的提出，便是其環(huán)境倫理的直接體現(xiàn)?！肚f子·天地》篇云:
天地雖大，其化均也;萬(wàn)物雖多，其治一也;人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，無(wú)為也，天德而己矣。
郭注:“以德為原，無(wú)物不得。得者自得，故得而不謝，所以成天也?！庇肿ⅰ疤斓隆痹?“任自然之運(yùn)動(dòng)。”成疏:“夫君主人物，必須以德為宗，物各自得，故全成自然之性?！薄疤臁痹谇f書(shū)中常作為自然的同義語(yǔ)來(lái)使用，“天德”也就是自然之德，乃是人類(lèi)所效法的生命原則。
“天德”的最大特征就是“無(wú)為”，莊子認(rèn)為這正是玄古之君、至德之世的理想所在。后代之人一切有為的妄動(dòng)，都必然破壞生物環(huán)境原有的自然秩序，所以莊子反對(duì)“機(jī)械”、“機(jī)事”、“機(jī)心”，對(duì)技術(shù)的進(jìn)步也持懷疑態(tài)度。英國(guó)著名科學(xué)家李約瑟指出:“要了解道家思想，對(duì)于老莊這樣的‘原始科學(xué)家’來(lái)說(shuō)，‘無(wú)為’的意思就是不做違反自然的活動(dòng)，亦即不固執(zhí)地要違反事物的本性，不強(qiáng)使物質(zhì)材料完成它們所不適合的功能?！倍@對(duì)于信奉人類(lèi)中心主義、主張“制天命而用之”的荀子來(lái)說(shuō)，就成了“蔽于天而不知人”的盲視。其實(shí)，二人站位不同，出發(fā)點(diǎn)不一，所以會(huì)有生態(tài)倫理觀與人本倫理觀的沖突，“天德”與“制天”正代表著兩種截然對(duì)立的自然觀:順其自然還是征服自然。莊子選擇了前者，信守“無(wú)為”之德。
2“萬(wàn)物不傷”之生態(tài)保護(hù)理念
在莊子看來(lái)，信守“無(wú)為”之德，就必須做到尊重自然規(guī)律，，’)頃物自然”、“萬(wàn)物不傷”，實(shí)現(xiàn)“無(wú)為”而“無(wú)不為”。因?yàn)?，在莊子的眼中，萬(wàn)物皆有“?！?
天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以睡索。故天下誘然皆生，而不知其所以生;同焉皆得，而不知其所得也。(《莊子·驕拇》 )
則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣。(《莊子·天道》)
“常然”即正常狀態(tài)，相當(dāng)于自然規(guī)律或事物本性。自然法則是客觀存在的，因此凡事應(yīng)循自然之理。莊子認(rèn)為人類(lèi)出于自身功利需要而對(duì)自然肆意踐踏，其最終結(jié)果不僅破壞了自然，而且傷害了自身。因此，他要求:
圣人處物而不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，為能與人相將迎。(莊子·知北游)
莊子認(rèn)為人和萬(wàn)物的本原都是“道”，凡傷物者，亦將為物所傷，連物都要傷的人，又怎能與人和睦相處呢。所以人應(yīng)該珍愛(ài)萬(wàn)物，所謂“愛(ài)人利物之謂仁” (《莊子·至樂(lè)》)因此，在莊子看來(lái)，生命既然由自然所賦予，就應(yīng)該按照自然的規(guī)律存活下去，而不要因其有用而隨意摧殘扼殺。生命的要義就在于自身的價(jià)值，而生命的價(jià)值就在于“無(wú)用之用”。
桂可食，故伐之;漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。(《莊子·人間世》 )
今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，仿徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無(wú)害者。無(wú)所可用，安所困苦哉!( 《莊子·逍遙游》)
人們都知道有用的用處，卻不懂得無(wú)用的更大用處?！盁o(wú)用之用”就是“順物自然”，能夠維護(hù)生命的價(jià)值。世俗中所謂的“有用”，其實(shí)往往都是栽害自身。
那么，怎樣才能做到“萬(wàn)物不傷”呢?莊子認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物不傷”，就必須節(jié)制人類(lèi)自身的欲望，以“無(wú)為”思想為指導(dǎo)，以“物我同一”為目標(biāo)，和天地自然一樣，做到“生之蓄之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(老子·十章)。這就是說(shuō)，讓萬(wàn)物生長(zhǎng)繁殖，養(yǎng)育了萬(wàn)物卻不據(jù)為己有，為萬(wàn)物盡力而不自恃有功，導(dǎo)引萬(wàn)物而不主宰萬(wàn)物。而且，莊子從“萬(wàn)物不傷”的生態(tài)愛(ài)護(hù)觀出發(fā)，堅(jiān)決反對(duì)人類(lèi)過(guò)分向自然索取，把人類(lèi)在自然面前的貪婪歸結(jié)為“智巧”的罪過(guò)。
夫弓弩畢弋機(jī)變之知多，則鳥(niǎo)亂于上矣;鉤餌閣署晉茍之知多，則魚(yú)亂于水矣:削格羅落置呆之知多，則獸亂于澤矣。（《莊子·胠篋》）
莊子尊重生命價(jià)值，提倡“萬(wàn)物不傷”的思想蘊(yùn)含著深刻的生態(tài)倫理智慧，表達(dá)了人們古往今來(lái)的真誠(chéng)愿望。正如著名英國(guó)哲學(xué)家羅素所指出的，“如果人類(lèi)生活要想不變得無(wú)聊和索然無(wú)趣的話(huà)，重要的就是認(rèn)識(shí)到存在著各種其價(jià)值完全不依賴(lài)于效用的東西?！倍f子要求人們知足，反對(duì)貪得無(wú)厭地追求身外之物的“萬(wàn)物不傷”的生態(tài)理念，有助于實(shí)現(xiàn)“物物而不物于物”，并最終達(dá)到跟自然諧和的“天樂(lè)”境界。
3“至德之世”之人類(lèi)學(xué)視角參照
莊子主張人類(lèi)放棄改造自然的企圖和人為的仁義禮智，恢復(fù)淳樸的人性真實(shí)的自我，保持無(wú)拘無(wú)束無(wú)知無(wú)欲的原始生活，建立返樸歸真、回歸自然的“至德之世”。
那么，莊子所描述的“至德之世”又是一個(gè)什么樣的“世外桃源”呢?對(duì)此，我們不妨從《莊子》中摘引幾段寓言式的文字略加說(shuō)明。
至德之世，不尚賢，不使能;上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。是故行而無(wú)跡，事而無(wú)傳。(《莊子·天地》)
子獨(dú)不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫骨氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治已。（《莊子·胠篋》）
故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁;萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng);禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同于禽獸居，族與萬(wàn)物齊，惡乎知君子小人哉! (《莊子·馬蹄》 )
一、生態(tài)悲憫意識(shí)的形成
阿爾多李?yuàn)W帕德主張我們對(duì)自然應(yīng)該懷有感知、觸摸、理解、熱愛(ài)、信任的態(tài)度，應(yīng)該融入道德關(guān)懷的因素，的確，世界上少了一種生物，就少了一種生命存在的方式，我們也就少了一種詩(shī)意想象和智性思考的源泉。
生態(tài)時(shí)代的悲憫意識(shí)和道德原則應(yīng)該突破人類(lèi)中心主義的狹隘性，面向自然界的所有物種，阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)悲憫意識(shí)是建立在人們對(duì)自然熱愛(ài)、尊敬、欣賞的情懷之上的，是一種全新的自然人文主義。
阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為人對(duì)自然應(yīng)該保持一種生態(tài)良心，對(duì)待自然，我們不應(yīng)該只顧及經(jīng)濟(jì)利益，同時(shí)還要顧及道德的維護(hù)與審美的需要。正是在這種生態(tài)悲憫意識(shí)的指導(dǎo)下，他提出了大地共同體概念，指出包括人類(lèi)在內(nèi)的一切物種都應(yīng)該在這個(gè)共同體內(nèi)享有同等權(quán)利。他曾感嘆1000 粒橡子當(dāng)中，只有 1 粒能抵擋住兔子的戕害茁壯成長(zhǎng)，其余的在生命處于萌發(fā)狀態(tài)時(shí)，便湮沒(méi)在茫茫草原之中了。阿爾多李?yuàn)W帕德這種感同身受的生態(tài)悲憫意識(shí)體現(xiàn)了一種更高的文明與精神境界。
二、生態(tài)歷史責(zé)任的構(gòu)筑
阿爾多李?yuàn)W帕德終身都保持著記錄自然現(xiàn)象與自然災(zāi)害的習(xí)慣，為后世保留了許多有價(jià)值的生態(tài)史料，他在記錄與認(rèn)知的過(guò)程中逐漸構(gòu)筑起了對(duì)自然的生態(tài)歷史責(zé)任感。
《沙郡年記》里有這樣一些記載: 1866 年，維斯康辛最后一只土生土長(zhǎng)的赤鹿被獵殺;1871 年，一列列火車(chē)滿(mǎn)載著被獵鴿者殺死的鴿子，奔向東部或南部的城市;1872 年，威斯康州最后一只野生的火雞被獵殺;1873 年，芝加哥的榛雞交易數(shù)量達(dá)到了 60 萬(wàn)只; 1877年，倆兄弟在一天之內(nèi)便獵獲了 210 只藍(lán)翅鴨。面對(duì)這些記錄，我們不僅驚嘆于人類(lèi)的貪婪和麻木，更強(qiáng)烈地意識(shí)到樹(shù)立生態(tài)歷史責(zé)任感的重要性與緊迫性。
阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為任何一種生物都是歷史的沉淀與見(jiàn)證，在面對(duì)一種生物時(shí)，他會(huì)不由得產(chǎn)生一種穿越時(shí)空的厚重感和繼承性，當(dāng)他看到一只只飛鶴在沼澤地上鳴叫覓食時(shí)，他想到早在冰河時(shí)代，同樣的場(chǎng)景就已經(jīng)開(kāi)始輪番上演了，他感嘆道: 眼下的一只只飛鶴，與其說(shuō)是站在沼澤地上覓食，不如說(shuō)是站在它們同類(lèi)遺骸堆積成的歷史書(shū)卷中尋找過(guò)去的回憶。出于對(duì)物種延綿的歷史責(zé)任感與強(qiáng)烈的生命意識(shí)，阿爾多李?yuàn)W帕德提出人類(lèi)應(yīng)該自覺(jué)建立起對(duì)自然的倫理道德意識(shí)，擔(dān)負(fù)起構(gòu)建生態(tài)平衡的歷史重任，正是在這種生態(tài)責(zé)任的感召下，阿爾多李?yuàn)W帕德實(shí)施了一系列可行有效的生態(tài)防護(hù)措施。
三、生態(tài)詩(shī)意想象力的孕育
自然是人類(lèi)的母體，我們不得不承認(rèn): 不管是從個(gè)人成長(zhǎng)還是整個(gè)人類(lèi)的發(fā)展歷程來(lái)看，自然賦予我們的不僅僅是物質(zhì)方面的資源，還有詩(shī)性的富有哲學(xué)意義的生命啟悟。正如野花成就了約翰繆爾充滿(mǎn)喜悅和溫馨的少年時(shí)光一樣，大自然的誠(chéng)摯與生機(jī)，與人類(lèi)所向往的自由境界是同體同源的。
面對(duì)自然，我們應(yīng)該擁有面朝大海，春暖花開(kāi)的生態(tài)詩(shī)意想象力，這是人類(lèi)能夠在自然中獲得詩(shī)性體驗(yàn)的必備因素。在《沙郡年記》中，阿爾多李?yuàn)W帕德面對(duì)一棵歷經(jīng)滄桑、生命逝去的橡樹(shù)產(chǎn)生了歷史性、生態(tài)性的詩(shī)意遐想，他感覺(jué)橡樹(shù)那些細(xì)碎的木屑蘊(yùn)含著歷史的芳香，凝聚了一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的縮影，穿過(guò)那些古老的年輪，他逐漸讀懂了這棵橡樹(shù)一生的意義。在生態(tài)詩(shī)意想象力的推動(dòng)下，阿爾多李?yuàn)W波德意識(shí)到這棵橡樹(shù)從生到死所呈現(xiàn)的全部過(guò)程和內(nèi)容，也恰恰生動(dòng)地證明了紛繁復(fù)雜的歷史所具有的有機(jī)性。
可以說(shuō)，生態(tài)詩(shī)意的想象力是促使人類(lèi)對(duì)自然產(chǎn)生敬畏、崇尚心理和獲得詩(shī)意感悟的催化劑，人類(lèi)由此產(chǎn)生了詩(shī)意棲息的憧憬與修養(yǎng)性靈、天人合一的愿望。
四、生態(tài)換位思維的建構(gòu)
阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為人類(lèi)不應(yīng)該把自然僅僅當(dāng)作一種可利用的資源，更應(yīng)該將其視為一種生命的存在狀態(tài)。他提出人類(lèi)要像大山一樣思考，要傾聽(tīng)隱含在狼的哀號(hào)背后的深層含義。阿爾多李?yuàn)W帕德運(yùn)用生態(tài)換位思維認(rèn)識(shí)到: 只有大山才有滄海桑田的歲月與見(jiàn)識(shí)，能夠客觀地聆聽(tīng)狼的號(hào)叫所隱藏的深意。在他看來(lái)，人類(lèi)應(yīng)該突破自然工具化的思維局限，賦予自然獨(dú)立的主體地位和獨(dú)特的生命意義。
阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)換位思維往往將審美想象、求證精神、生態(tài)關(guān)懷、科學(xué)態(tài)度并舉融合，當(dāng)他看到雪地里的臭鼬時(shí)，不禁感嘆道: 我想弄明白它究竟在想什么? 是什么原因讓它離開(kāi)臥榻? 它的雪地之旅是否懷有浪漫的動(dòng)機(jī)這種思維更容易讓阿爾多李?yuàn)W帕德走近自然、融入自然、獲得自然的靈性啟悟。
生態(tài)換位思維的運(yùn)用打破了個(gè)人中心主義與人類(lèi)中心主義的樊籬，對(duì)唯發(fā)展論欲望動(dòng)力說(shuō)也有一定的遏制作用。試著用生態(tài)換位思維從一只動(dòng)物或一棵植物的立場(chǎng)去思考問(wèn)題，會(huì)得到意想不到的效果，這也是生態(tài)思想中互為主體觀的意義所在。
五、生態(tài)整體主義的啟示
生態(tài)整體主義是生態(tài)思想的核心，一直以來(lái)阿爾多李?yuàn)W帕德都被視為生態(tài)整體主義思想的首倡者，他的生態(tài)倫理觀很早就呈現(xiàn)了生態(tài)整體主義思想的主旨，也被稱(chēng)作是整體主義的生態(tài)倫理思想。阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)倫理觀反對(duì)人們?nèi)藶榈?、想?dāng)然地破壞生物鏈，他認(rèn)為人只是自然整體中的一個(gè)組成部分，沒(méi)有任何特權(quán)和優(yōu)越性。物種之間和物種內(nèi)部永恒的斗爭(zhēng)是自然界和生共榮的保障。
阿爾多李?yuàn)W帕德的整體主義生態(tài)倫理思想是注重聯(lián)系、開(kāi)放、多元、系統(tǒng)、宏觀、和諧的世界觀，作為生態(tài)思想的核心，它是一種思想，一種智慧，一種認(rèn)知方法，更是一種態(tài)度?！渡晨つ暧洝窞槲覀兂尸F(xiàn)的物種多達(dá) 340 種，阿爾多李?yuàn)W帕德運(yùn)用整體主義視角，懷著敬畏虔誠(chéng)的態(tài)度呈現(xiàn)了它們存在的內(nèi)在價(jià)值，反思了野生動(dòng)物的管理政策、各物種之間的關(guān)系、不同物種在自然界的地位。
作為生態(tài)倫理之父，阿爾多李?yuàn)W帕德的生態(tài)倫理思想觸及到了人與自然、人與社會(huì)、人與自我之間的內(nèi)部關(guān)系，真正踐行和擴(kuò)充了生態(tài)整體主義思想。
六、生態(tài)精神品格的養(yǎng)成
阿爾多李?yuàn)W帕德留給我們的不僅僅是生態(tài)倫理的思想瑰寶，更重要的是他為我們樹(shù)立了一種博大的生態(tài)精神品格，其中蘊(yùn)藏著來(lái)自荒野的包容性與多樣性，悲憫、大度、敬畏、和諧是其主旨。
這種生態(tài)精神品格一經(jīng)養(yǎng)成就有了一定的穩(wěn)定性和再生性，能夠形成強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力。事實(shí)證明，阿爾多李?yuàn)W帕德一生都在這種生態(tài)精神的驅(qū)動(dòng)下不斷地完善和踐行著他的生態(tài)倫理思想，并從中體悟到了大自然對(duì)塑造一個(gè)豐富的、完整的人的意義。
在阿爾多李?yuàn)W帕德看來(lái)，自然所具有的文化價(jià)值對(duì)人類(lèi)有著更為深遠(yuǎn)的影響，他的生態(tài)精神品格就是在體悟自然文化價(jià)值的過(guò)程中凝結(jié)升華而成的，呈現(xiàn)了更為博大、仁愛(ài)的倫理道德和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。阿爾多李?yuàn)W帕德認(rèn)為人類(lèi)對(duì)自然的措施只有在可以保持生態(tài)群落的完整性、穩(wěn)定性及美好性時(shí)才是正確的，單純地追求物質(zhì)利益和經(jīng)濟(jì)利益的措施都是錯(cuò)誤的、有違生態(tài)和諧的。生態(tài)危機(jī)的緊迫現(xiàn)狀需要生態(tài)精神品格，這是時(shí)代的需要，也是人類(lèi)精神成長(zhǎng)的必要階段。
七、荒野生態(tài)價(jià)值的體認(rèn)
荒野( wildness) ，即荒蠻的野地，具體指沒(méi)有人或雖有人到過(guò)、干預(yù)過(guò)，但仍然是自然規(guī)律起主導(dǎo)作用的非人工的陸地自然環(huán)境，如原始森林、濕地、草原和野生動(dòng)物及其生存的基地等。早在 20 世紀(jì) 30 年代，阿爾多李?yuàn)W帕德就成立了專(zhuān)門(mén)的荒野協(xié)會(huì)，在繼承梭羅思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步肯定了荒野的價(jià)值，這也構(gòu)成了他生態(tài)倫理思想的重要內(nèi)容。
那么還有內(nèi)因是什么呢？這就是孟子的性善論思想。孟子認(rèn)為人性本質(zhì)上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每個(gè)人都有憐憫別人的同情心。這種同情心正是“愛(ài)物”生態(tài)倫理意識(shí)產(chǎn)生的內(nèi)在心理基礎(chǔ)。孟子舉了一個(gè)齊宣王因有這種不忍人之心，所以見(jiàn)牛不殺而易羊的故事。對(duì)此事孟子作了這樣的評(píng)論：“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献? 梁惠王上》）意即：不傷害牛，正是一種仁愛(ài)之心。這是因?yàn)橛H眼看見(jiàn)了牛，而沒(méi)有看見(jiàn)羊。君子對(duì)于禽獸，看見(jiàn)它們活著，便不忍心看到它們死；聽(tīng)到它們的哀叫聲，便不忍心去吃它們的肉。因而，君子把廚房設(shè)在遠(yuǎn)離自己的地方，便是這個(gè)原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子論證說(shuō)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献?公孫丑上》）這里，孟子舉“孺子將入于井”，任何人看到了都會(huì)有擔(dān)心害怕的同情心理產(chǎn)生為例加以論證。為什么人人會(huì)有惟恐小孩掉入井里的擔(dān)心呢？孟子排除了各種外來(lái)的因素（“內(nèi)交”、“要譽(yù)”）后，認(rèn)為是生來(lái)俱有的不忍人之心，這正是人的本性。于是據(jù)以推斷：“惻隱之心，人皆有之；差?lèi)褐?，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献?.告子上》）而惻隱之心、差?lèi)褐?、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善?/p>
孟子從人的本性是善，所以有仁愛(ài)之心，推斷“仁民而愛(ài)物”即有仁愛(ài)之心的民眾才會(huì)去愛(ài)護(hù)萬(wàn)物，這是孟子的生態(tài)倫理定律。為什么說(shuō)這只是孟子的生態(tài)倫理定律呢？因?yàn)槿鍖W(xué)思想家的生態(tài)倫理思想并非一定是由性善論推衍出來(lái)的，象荀子主張性惡論、董仲舒主張性未善論等，而他們都有自己豐富的生態(tài)倫理思想。顯然，性善論與“愛(ài)物”并不能劃等號(hào)?！睹献?滕文公上》講：“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜?！泵献犹岢陨普?，目的是為了說(shuō)明人皆可以為堯舜，是為其道德先驗(yàn)論服務(wù)的。因此，孟子為了他的道德先驗(yàn)論是不得不主張性善論的，這樣一來(lái)，他的生態(tài)倫理思想亦不得不以性善論為基礎(chǔ)了。
孟子的性善論與愛(ài)護(hù)天地萬(wàn)物之情聯(lián)系在一起，是因?yàn)槊献永^承了《周易》繼善成性的思想。我們知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辭：“元亨利貞。”《周易 .文言》解釋說(shuō)：“元者善之長(zhǎng)也?！薄吨芤?.系辭》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性質(zhì)的呢？《周易 .文言》說(shuō)“善之長(zhǎng)也”，《周易 .系辭》說(shuō)：“繼之者善也?！薄吨芤?.文言》說(shuō)善是就既成的天地而言的，所以說(shuō)“善之長(zhǎng)。”《周易 .系辭》說(shuō)善是就未成的天地而言的，所以說(shuō)繼之者善也，都是說(shuō)的天地的本質(zhì)是善，其具體表現(xiàn)是能覆載萬(wàn)物，生成萬(wàn)物一片仁慈之心，所以說(shuō)“天地之大德曰生”（《周易 .系辭》）。推之人事，人本性就有了與天地一致為善的“性善論”。這里揭示出一個(gè)性善論成立的理由——即儒家易學(xué)的天人合一觀，既然天地的本性為善，那么人的本性亦為善，這正是孟子性善論推導(dǎo)出“仁民而愛(ài)物”思想的秘密所在。從儒家易學(xué)的天人合一觀出發(fā)，孟子性善論還推導(dǎo)出一個(gè)十分寶貴的“天人同誠(chéng)”生態(tài)倫理思想，他說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！?（《孟子. 離婁上》），認(rèn)為“天之道”和“人之道”之所以“能動(dòng)”（天人感應(yīng)）就在于共同擁有一個(gè)“誠(chéng)”，“誠(chéng)”即真誠(chéng)無(wú)妄，是一種道德規(guī)范。孟子對(duì)天（自然界）講“誠(chéng)”的倫理道德，實(shí)際上正是其生態(tài)倫理意識(shí)的自然流露。孟子這一思想對(duì)荀子“天德”觀和董仲舒“天人感應(yīng)”觀的提出產(chǎn)生了直接影響。
懂得了孟子生態(tài)倫理思想與其性善論緊密相聯(lián)，就可以理解為什么孟子對(duì)齊宣王講“文王之治”“澤梁無(wú)禁”（《孟子 .梁惠王下》），說(shuō)周文王治理天下，任何人到湖泊捕魚(yú)都不加禁止。反對(duì)齊宣王在齊國(guó)首都郊外的一個(gè)狩獵場(chǎng)實(shí)施“殺其麋鹿者如殺人之罪”的禁令，說(shuō)這種禁令坑害百姓，等于是在國(guó)內(nèi)布下了一個(gè)陷阱，即“阱于國(guó)中”（引文同上）。這里，孟子除了有主張齊宣王要與民同樂(lè)的積極思想外，實(shí)際上也反映了孟子性善論在生態(tài)倫理思想方面的消極影響(孟子明知周文王時(shí)代有過(guò)禁止“澤梁” 、保護(hù)生態(tài)的《伐崇令》，但因主張人性本善、不必行禁，故不提倡實(shí)施《伐崇令》之類(lèi)的嚴(yán)懲政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而愛(ài)物”的生態(tài)倫理命題，從其性善論來(lái)分析包含著“有仁愛(ài)之心的民眾才會(huì)去愛(ài)護(hù)萬(wàn)物”的思想。實(shí)際上，縱觀《孟子》一書(shū)，這一命題還包括了其它一些生態(tài)倫理思想。
大家知道，這一命題提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于萬(wàn)物也，愛(ài)之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā睹献?.盡心上》）意即：君子對(duì)于禽獸草木萬(wàn)物，愛(ài)護(hù)它，卻不用仁德來(lái)對(duì)待它；對(duì)于民眾，用仁德來(lái)對(duì)待他，卻不親愛(ài)他。君子由親愛(ài)自己的親人，進(jìn)而仁愛(ài)民眾；由仁愛(ài)民眾，進(jìn)而愛(ài)護(hù)萬(wàn)物。這里孟子嚴(yán)格區(qū)分了“愛(ài)”、“仁”、“親”三種美德，即對(duì)萬(wàn)物講“愛(ài)”，對(duì)民眾講“仁”、對(duì)親人講“親”，體現(xiàn)了孟子仁愛(ài)有差等的思想，這既是對(duì)孔子開(kāi)創(chuàng)的“泛愛(ài)眾而親仁”思想的繼承和發(fā)展，也是針對(duì)墨家“愛(ài)無(wú)差等”主張的批駁。據(jù)《孟子. 滕文公上》記載，一次，墨家的信徒夷之想去拜見(jiàn)孟子，夷之把儒家主張的“若保赤子”(意即君王愛(ài)護(hù)民眾就象愛(ài)護(hù)嬰兒一樣）理解為“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”（意即人與人之間并沒(méi)有親疏厚薄的區(qū)別，只是實(shí)行起來(lái)從父母親開(kāi)始），孟子對(duì)此進(jìn)行了批駁、解釋?！叭拭穸鴲?ài)物”這個(gè)命題正是對(duì)儒家之愛(ài)的進(jìn)一步解釋?！皭?ài)”“仁”“親”三者皆是一種愛(ài)心，但愛(ài)及的對(duì)象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而愛(ài)物”命題還揭示了“功至于百姓”（仁民）要與“恩足以及禽獸”（愛(ài)物）相統(tǒng)一的生態(tài)倫理思想?！睹献? 梁惠王上》記載了一次孟子與齊宣王的對(duì)話(huà)，孟子對(duì)齊宣王說(shuō)：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽獸沾光，卻不能使百姓得到好處，這是為什么呢？）言下之意，孟子是主張推恩愛(ài)物必須與仁愛(ài)百姓相統(tǒng)一，不能顧此失彼的。他說(shuō)：“推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献? 梁惠王上》）意即實(shí)施“仁民”和“愛(ài)物”這兩種“推恩”美德，足以安定天下，不實(shí)施則不能保護(hù)好自己的妻子兒女。古代的圣賢（指堯舜湯文王周公等）之所以大大地超越了一般人，沒(méi)有別的原因，只是他們善于推行其好的行為罷了。為了更好地做到“仁民而愛(ài)物”，孟子主張“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ㄒ耐希枥L出一幅天下老少和睦相處的美好景象。這種人間“仁民”的盛景再加之以推恩萬(wàn)物的“愛(ài)物”盛景就構(gòu)成了孟子理想的儒家生態(tài)社會(huì)。
《孟子. 梁惠王上》記載了孟子理想的儒家生態(tài)社會(huì)——“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚(yú)鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。……五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)中之家可以無(wú)饑矣，謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒……”孟子生活在兩千多年前的封建社會(huì)，向往的自然是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)。你看，在這個(gè)理想社會(huì)里，農(nóng)民耕種不違農(nóng)時(shí)，不亂捕魚(yú)，不亂伐樹(shù)，糧食、魚(yú)鱉和木材用都用不盡。每人家有五畝大的宅園，有百畝的耕地，家家食用自足，人無(wú)饑寒。在此基礎(chǔ)上講義修睦，人知禮義。衣食有著，禮義既修，社會(huì)呈現(xiàn)出一派老者衣帛食肉，黎民不饑不寒的富庶康樂(lè)景象。
為什么我們稱(chēng)這個(gè)理想社會(huì)為儒家生態(tài)社會(huì)呢？只要將其與孔子在《禮記.禮運(yùn)》篇中講的儒家“大同”社會(huì)比較，便知孟子這一理想社會(huì)不僅講了人人衣食有著，講文明禮貌，而且還強(qiáng)調(diào)了農(nóng)業(yè)生態(tài)保護(hù)得好，能夠可持續(xù)地發(fā)展（這里是儒家思想史上最早明確提出可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略），展現(xiàn)了一幅人與自然和諧的生態(tài)平衡圖景。所以這是名副其實(shí)的儒家生態(tài)社會(huì)，它充分貫穿了“仁民而愛(ài)物”的生態(tài)倫理理念。
這種儒家理想生態(tài)社會(huì)要怎樣才能實(shí)現(xiàn)呢？孟子主張靠賢明的圣人實(shí)施仁政，推行以德治國(guó)，并且實(shí)行有效的社會(huì)分工，各司其職，這樣全社會(huì)形成“仁民而愛(ài)物”的風(fēng)尚，這種理想社會(huì)就可以實(shí)現(xiàn)了。
孟子分析了從堯到周公治國(guó)的歷史，認(rèn)為圣人治國(guó)就能使國(guó)興，暴君治國(guó)就會(huì)使國(guó)衰，明確表示自己要繼承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”業(yè)績(jī)，推行儒家仁義治國(guó)思想。他說(shuō)：“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥(niǎo)跡之道交于中國(guó)。堯獨(dú)憂(yōu)之，舉舜而敷治焉?！保ā睹献? 滕文公上》）后來(lái)舜帝又起用大禹治水，“當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過(guò)其門(mén)而不入，雖欲耕得平?！保ㄒ耐希┙K于使天下太平。這是圣人治國(guó)的結(jié)果，而暴君治國(guó)會(huì)怎么樣呢？孟子指出：“堯舜既沒(méi)，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無(wú)所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說(shuō)暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂?！保ā睹献? 滕文公下》）暴君治國(guó)就出現(xiàn)“天下亂”的結(jié)果。直到“周公相武王誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)廉于海隅而戮之，滅國(guó)者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅?！保ㄒ耐希┎庞痔煜绿??？墒呛镁安婚L(zhǎng)，周室衰微，“圣王不作，諸侯放恣，處土橫議”（引文同上）沒(méi)有了圣王，又出現(xiàn)了天下混亂的景象。對(duì)此孟子感到深深的憂(yōu)傷，他說(shuō)：“吾為此懼，閑先圣之道……圣人復(fù)起，不易吾言矣。”（引文同上）希望來(lái)日“圣人復(fù)起”實(shí)現(xiàn)自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡導(dǎo)圣人政治顯然是一種典型的英雄史觀，但是在孟子推崇圣人政治以實(shí)現(xiàn)儒家生態(tài)理想社會(huì)的思想中，也包含了一此合理因素。他認(rèn)為“圣人，人倫之至也?！保ā睹献? 離婁上》）圣君應(yīng)該是最講人倫道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ㄒ耐希┤绻y(tǒng)治者不仁就叫做“賊”，即“吾君不能謂之賊“（引文同上），這樣的，人人可起而誅之。他說(shuō)：“殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献? 梁惠王下》）與后來(lái)那些對(duì)封建君王效忠而畢恭畢敬的儒者相比，孟子的這種“人倫之至”思想的確是有進(jìn)步意義的。
孟子主張實(shí)施仁政，以德治國(guó)，反對(duì)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)和靠武力征服別國(guó)來(lái)進(jìn)行強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，這對(duì)保護(hù)生態(tài)資源是有積極生態(tài)倫理學(xué)意義的。他說(shuō)：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十予之服孔子也?！保ā睹献?公孫丑上》）孟子主張：“得百里之地而君子，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也?！保ㄒ耐希┓磳?duì)濫殺無(wú)辜和不仁義戰(zhàn)爭(zhēng)。孟子還一再倡導(dǎo)節(jié)儉，反對(duì)浪費(fèi) ，體恤民眾。他說(shuō)：“賢君必儉禮下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即賢明的君主必定做到認(rèn)真辦事節(jié)省用度，禮賢下土，向百姓征稅應(yīng)有一定節(jié)制。統(tǒng)治者橫征暴斂、驕奢逸，必將坑害百姓、破壞生態(tài)，偏離“仁民而愛(ài)物”的儒家生態(tài)社會(huì)目標(biāo)就會(huì)越來(lái)越遠(yuǎn)了。他說(shuō)：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免予率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，統(tǒng)治者廚房里堆著膘肥的肉，馬棚里喂著肥壯的馬，可是老百姓卻饑不得食，餓死的尸體堆滿(mǎn)了荒山野嶺。孟子將君王看作是“為民父母”即“仁民”的圣人，但是這種圣人在孟子時(shí)代是根本見(jiàn)不到的，所以孟子的理想生態(tài)社會(huì)也是根本不可能實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，孟子生活在“驅(qū)猛獸而百姓寧”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中國(guó)社會(huì)，當(dāng)時(shí)還談不上要進(jìn)行今天意義上的自然環(huán)境保護(hù)，但是孟子作為杰出的思想家，能夠提出“仁民而愛(ài)物”的生態(tài)倫理思想和儒家理想生態(tài)社會(huì)的藍(lán)圖，確是難能可貴的。他所闡明的生態(tài)愛(ài)護(hù)思想對(duì)當(dāng)今世界解決好生態(tài)問(wèn)題無(wú)疑是有裨益的。
轉(zhuǎn)貼于 孟子在提出其理想的儒家生態(tài)社會(huì)時(shí)，體現(xiàn)出了其深深的生態(tài)倫理責(zé)任觀。他說(shuō)的三項(xiàng)有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的舉措：“不違農(nóng)時(shí)”、“數(shù)罟不入污池”、“斧斤以時(shí)入山林”，目的是為了“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾”（引文見(jiàn)《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的戰(zhàn)國(guó)中期，“民不聊生”問(wèn)題相當(dāng)突出，孟子要“仁民而愛(ài)物”，出于對(duì)“仁民”的強(qiáng)烈愿望，他提出了這種最能體現(xiàn)“愛(ài)物”思想的生態(tài)倫理責(zé)任觀。這種責(zé)任觀認(rèn)為，民眾通過(guò)農(nóng)業(yè)種植、捕獵、采伐從大自然獲取必要的生存資源，建立起了一種天人合一的生存關(guān)系，所以為了使正常的天人關(guān)系不受壞破，保持可持續(xù)性發(fā)展，必須要求民眾（當(dāng)然也包括靠民眾養(yǎng)生的統(tǒng)治者們）自覺(jué)培養(yǎng)起一種對(duì)大自然的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)。
那么，如何培養(yǎng)這種“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾”的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)呢？
首先孟子從其英雄史觀出發(fā)，要求作為國(guó)家最高統(tǒng)治者的君王必須“與百姓同樂(lè)”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“堯舜之道”。他說(shuō)：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！保ā睹献? 離婁上》，君王只有“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）這樣，君王帶頭仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）樹(shù)立起仁民的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)，老百姓才會(huì)加以仿效、學(xué)習(xí)，產(chǎn)生“愛(ài)物”的與大自然和諧相處的倫理責(zé)任感。正所謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣。”（《孟子 離婁上》）否則的話(huà)，“上無(wú)禮、下無(wú)學(xué)、賊民興，喪無(wú)日矣?！保ㄒ耐拢┖蠊豢霸O(shè)想。
其次孟子從其“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”（《孟子. 離婁上》）的治國(guó)邏輯出發(fā)，要求重視家庭教育，通過(guò)家長(zhǎng)對(duì)子女“申之以孝悌之義”，告訴子女們?yōu)榱舜_?！捌呤咭虏橙猓杳癫火嚥缓保ㄒ囊?jiàn)《孟子. 梁惠王上》）而必須自覺(jué)培養(yǎng)對(duì)大自然的生態(tài)倫理責(zé)任，否則的話(huà)就是對(duì)家庭父母老人的不孝。因?yàn)椤靶⒆又?，莫大乎尊親，尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)?！保ā睹献? 萬(wàn)章上》）做好“天下養(yǎng)”，使父母和自己的同胞不饑不寒才是最大的孝子（這里，孟子把生態(tài)倫理責(zé)任與“孝”聯(lián)系實(shí)際上已涉及當(dāng)今人們談?wù)摰摹按H和代內(nèi)倫理”問(wèn)題）。當(dāng)然，如前面所論，孟子主張培養(yǎng)這種“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾”的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)關(guān)鍵在教育和自覺(jué)，他從自己的性善論和“仁民”思想考慮，不提倡實(shí)施《伐崇令》之類(lèi)的有關(guān)保護(hù)生態(tài)的嚴(yán)懲政策。
孟子對(duì)生態(tài)倫理責(zé)任的重視，在其同時(shí)代的思想家中是相當(dāng)突出的。他強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)道德責(zé)任心才能事奉好“天”（大自然），他說(shuō)：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā础疵献? 盡心上〉〉）。把道德責(zé)任與安身立命連在一起。他對(duì)“狗彘食人食而不知檢”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪費(fèi)“人食”資源的行徑相當(dāng)痛恨，認(rèn)為這是沒(méi)有倫理責(zé)任。他痛斥說(shuō)：由于浪費(fèi)“人食”資源的行徑而造成“途有餓莩”遍地餓死人的景象，反而怪大自然“年歲不好”，這無(wú)異于拿著刀子殺了人，卻還說(shuō)“與我無(wú)關(guān)，是武器殺的”一樣，原文見(jiàn)〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是這樣的：“狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰‘非我也，歲也?！呛萎愑诖倘硕鴼⒅?，曰‘非我也，兵也?！鯚o(wú)罪歲，斯天下之民至焉?！边@里明顯地告訴我們，大自然本來(lái)是可以為百姓黎民提供“不饑不寒”的衣食資源的，但由于統(tǒng)治者們?nèi)狈?duì)大自然的生態(tài)倫理責(zé)任，造成了狗吃人食而人卻餓死路上的慘劇，這不能責(zé)怪大自然，只能責(zé)怪統(tǒng)治者“罪歲”的錯(cuò)誤行徑。由此也可進(jìn)一步理解，孟子主張培養(yǎng)這種生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)的積極意義。我們從當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)特別關(guān)注人對(duì)自然的倫理責(zé)任問(wèn)題的事實(shí)來(lái)思考孟子這種責(zé)任觀，就可以知道，“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾”是人類(lèi)一個(gè)永恒的道德責(zé)任，如果破壞生態(tài)，人類(lèi)的生態(tài)環(huán)境就會(huì)惡化，那么就無(wú)論如何也做不到“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾”了，孟子講“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人類(lèi)去養(yǎng)護(hù)而不是破壞。所以，是否自覺(jué)培養(yǎng)生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)，是關(guān)系到人類(lèi)未來(lái)生死存亡的一件大事，對(duì)此我們不可不慎重對(duì)待。正因?yàn)槿绱?，孟子才把“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”提到了“王道之始”的高度，即所謂“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。這既然是一個(gè)關(guān)系到人類(lèi)生存的生態(tài)倫理學(xué)方面的重大問(wèn)題，我們就應(yīng)該在吸取孟子生態(tài)倫理責(zé)任觀成果的基礎(chǔ)上，去作更深入地研究和進(jìn)一步地探討。
說(shuō)到孟子的“王道之始”問(wèn)題，我們還要揭示孟子推崇“王道”反對(duì)“霸道”的思想與孟子這種生態(tài)倫理責(zé)任觀的關(guān)系。我們知道，所謂“霸道”是指“以力假仁者”即憑借自己的實(shí)力假借仁義之名去討伐別人；所謂“王道”是指“以德行仁者”即憑借自己高尚的道德去積極推行仁政（引文見(jiàn)《孟子.公孫丑上》）。二者表面上皆講“仁義”，但“霸道”是假仁義靠武力，“王道”是真仁義靠道德的力量。顯然孟子是主張用講道德的“王道”去代替不講道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡當(dāng)然也包括了生態(tài)倫理責(zé)任的培養(yǎng)問(wèn)題，因?yàn)槊献庸拇怠巴醯馈钡慕Y(jié)果是要建立前面所說(shuō)的儒家生態(tài)理想社會(huì)。所以持平而論，孟子的“王道”理想，對(duì)培養(yǎng)“仁民而愛(ài)物”的生態(tài)倫理責(zé)任觀是有促進(jìn)作用的，是積極的，而不是消極的?！巴醯馈迸c“仁民而愛(ài)物”是彼此作用、互相影響的關(guān)系，二者是不矛盾的。當(dāng)然，歷史的結(jié)果顯示出孟子的“王道”是根本沒(méi)有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢時(shí)，理想未能實(shí)現(xiàn)，但是，在其“王道”理想中闡述出來(lái)的生態(tài)倫理思想?yún)s是璀璨奪目的，必將為今人和后人所珍惜而積極實(shí)施，這也是不以任何人的主觀愿望為轉(zhuǎn)移的。
總之，孟子“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾”的生態(tài)倫理責(zé)任觀看到了人類(lèi)取之于自然，靠天（自然）吃飯的重要性，提倡樹(shù)立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識(shí)，這對(duì)保持人與自然的和諧、維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)社會(huì)的可持續(xù)性發(fā)展的確具有十分重要的意義。當(dāng)今，人類(lèi)要擺脫生態(tài)危機(jī)和生存困境，重溫孟子的生態(tài)責(zé)任觀應(yīng)是十分有益的。試想，如果我們?nèi)巳硕加羞@樣的責(zé)任意識(shí)，還愁生態(tài)問(wèn)題得不到有效解決么！
附注：
中圖分類(lèi)號(hào)：B82-058 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-098X（2015）09（a）-0247-02
當(dāng)今社會(huì)，科技與經(jīng)濟(jì)地飛速發(fā)展，使得人類(lèi)社會(huì)經(jīng)歷著前所未有的巨大變革，但是正如我們都看到的，這些改變?cè)趲?lái)巨大物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，卻也帶來(lái)了不小的環(huán)境影響。在2007年黨的十七大報(bào)告中是首次出現(xiàn)了“建設(shè)生態(tài)文明”的這個(gè)理念，這個(gè)理念的提出為促進(jìn)人類(lèi)社會(huì)與自然的和諧發(fā)展指明了方向；在隨后的黨的十七屆五中全會(huì)又明確提出提高生態(tài)文明水平，“綠色發(fā)展”被明確寫(xiě)入“十二五”規(guī)劃并獨(dú)立成篇；而在2012年黨的十報(bào)告中，則是首次單獨(dú)成篇來(lái)詳細(xì)地論述生態(tài)文明，并且首次制定了未來(lái)生態(tài)文明建設(shè)的宏偉目標(biāo)，就是建設(shè)“美麗中國(guó)”，這充分表明我們黨對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義總體布局認(rèn)識(shí)的深化。
眾所周知，說(shuō)到生態(tài)文明建設(shè)的重要倫理基礎(chǔ)，其實(shí)就是人們生態(tài)倫理理念的生成。當(dāng)生態(tài)倫理理念開(kāi)始逐步滲透到人們的觀念、思想等方方面面，使人類(lèi)的行為能夠自覺(jué)地來(lái)以生態(tài)倫理的基本要求為準(zhǔn)繩時(shí)，這才能夠真正有效地促進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。
1 我國(guó)古代生態(tài)倫理思想研究
1.1 中國(guó)古代生態(tài)倫理思想的核心
說(shuō)到生態(tài)倫理觀，不難理解，正如我們每個(gè)人所認(rèn)識(shí)的，生態(tài)倫理觀就是指人類(lèi)對(duì)自己在自然界中的地位，以及與自然界關(guān)系的認(rèn)識(shí)。生態(tài)倫理觀的確立，不僅規(guī)范了人類(lèi)的思想同行為，同時(shí)也極大地影響著人類(lèi)所生存的生態(tài)環(huán)境。
中國(guó)古代的生態(tài)倫理學(xué)思想具有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，如我們知道的，中國(guó)古代哲學(xué)家早在兩千多年前就提出了“天人合一”的思想，認(rèn)為人是由天地而生成的，世間萬(wàn)物所處于同一環(huán)境中，體現(xiàn)出了人與自然的和諧發(fā)展關(guān)系。自古以來(lái)，人們都認(rèn)為自然界是有道德屬性存在的，人們可以從自然界中悟出有關(guān)于社會(huì)道德的種種觀念，并且將此作為處理人與人之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則，之后再返回到自然界，用以處理人與萬(wàn)物關(guān)系，從而達(dá)到人與世間萬(wàn)物的和諧發(fā)展，達(dá)到所謂真正的“天人合一”。
1.2 我國(guó)古代生態(tài)倫理思想的主要觀點(diǎn)
1.2.1儒家“天人合一”的生態(tài)倫理思想
儒家學(xué)說(shuō)作為對(duì)我國(guó)倫理思想影響最為深遠(yuǎn)且長(zhǎng)遠(yuǎn)的學(xué)派，無(wú)時(shí)無(wú)刻不貫穿著“天人合一”的精神。孔子大力倡導(dǎo)的“仁者愛(ài)人”的倫理原則、以及他所作的《易傳》等，其實(shí)都是以“天人合一”的思想來(lái)作為基礎(chǔ)，是以天地人三才之理作為自然界的運(yùn)行法則，希望能夠構(gòu)建出一個(gè)有條理的世界體系。孟子則進(jìn)一步繼承和發(fā)展了孔子的這一偉大思想，明確地提出了把“愛(ài)人”擴(kuò)展到“愛(ài)物”，提出了“仁民”、“愛(ài)物”等等的倫理原則；再發(fā)展到宋代的張載，則是從“天人合一”思想出發(fā)，認(rèn)為人與世間萬(wàn)物都是由天地之氣而生的，天地是人與萬(wàn)物的父母。既然如此，那么我們就應(yīng)當(dāng)視老百姓為自己的同胞兄弟，視世間自然萬(wàn)物為自己的同伴朋友，真正做到愛(ài)一切人、一切物。
顯然，在儒家眾多學(xué)者看來(lái)，人類(lèi)應(yīng)該試圖與自然和諧相處，而不是像許多人所理解的妄圖征服自然。由此可見(jiàn)，儒家的文化對(duì)于現(xiàn)代生態(tài)倫理的影響是最大的，研究的學(xué)者也是最多的。
1.2.2道家“道法自然”的生態(tài)倫理思想
道教的思想中同樣也充滿(mǎn)了生態(tài)倫理思想。道教是在“天人合一”生態(tài)整體觀的指導(dǎo)下，所構(gòu)建起的“道法自然”的自然生態(tài)觀。道家其核心的理念是“道”，它所追求的是宇宙中道―天―地―人的和諧與統(tǒng)一。在老子看來(lái)，人其實(shí)不過(guò)是自然的一部分而已，既然是一部分，就應(yīng)當(dāng)遵循天的運(yùn)行法則，即自然而然，不應(yīng)當(dāng)包含任何人為的痕跡或者因素。
在生態(tài)實(shí)踐活動(dòng)中，道家不僅單純地制定了一系列戒律，以此來(lái)保護(hù)動(dòng)物、土地、森林植被以及水資源，而且道教中人始終堅(jiān)持凡事要從自己做起，并且非常重視其宮觀內(nèi)外環(huán)境的建設(shè)和維護(hù)。
1.2.3佛家“眾生平等”的生態(tài)倫理思想
佛教的根本核心就是“緣起論”，認(rèn)為一切事物的發(fā)展都是由因緣和合而生，分散而滅，整個(gè)世界都是息息相關(guān)的，所有事物都是相互依存，互為條件的，這為佛教生態(tài)倫理觀的形成提供了必要的哲學(xué)基礎(chǔ)。
佛教從根本上承認(rèn)除了人類(lèi)之外，世間萬(wàn)物都有其存在的意義、權(quán)利和價(jià)值，應(yīng)當(dāng)做到自然而然的保護(hù)生態(tài)環(huán)境，并且把佛教的基本精神歸結(jié)為尊重世間萬(wàn)物的生命。佛教在發(fā)展的過(guò)程中，將其追求的終極理想所在地稱(chēng)為極樂(lè)世界，在這個(gè)美好的世界中，萬(wàn)事萬(wàn)物的生存與發(fā)展則顯得井然有序，人與自然的和諧發(fā)展形成了一致。
2 生態(tài)觀對(duì)我國(guó)生態(tài)建設(shè)的啟示
2.1 生態(tài)自然觀的內(nèi)容
馬克思認(rèn)為，自然首先應(yīng)當(dāng)是自在自然，而在隨后逐步添加了人類(lèi)的活動(dòng)之后，才逐漸分化成為自在自然和人化自然兩個(gè)部分。自在自然，顧名思義就是在人類(lèi)產(chǎn)生前以及人類(lèi)的歷史性活動(dòng)發(fā)生之前就已經(jīng)存在的自然。而這里所說(shuō)的人化自然，就是指與人類(lèi)已有的認(rèn)識(shí)以及具體的生活實(shí)踐中的改造活動(dòng)緊密聯(lián)系的自然，也就是作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)以及實(shí)踐活動(dòng)對(duì)象的自然。
的生態(tài)自然觀，在其內(nèi)容上就是向我們闡述了人與自然辯證統(tǒng)一的關(guān)系。一方面，人類(lèi)與大自然是相互對(duì)立的。人類(lèi)為了要使自身不斷進(jìn)行發(fā)展，就必須不斷地去對(duì)自然進(jìn)行改造，從而創(chuàng)造出一個(gè)經(jīng)過(guò)人類(lèi)精心改造過(guò)的、加入了人的因素的人化自然。其實(shí)，這就是我們所講的人類(lèi)實(shí)踐的過(guò)程，而在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，它是不可避免的伴隨著大量對(duì)自然的破壞。大自然則會(huì)反作用于人，希望能夠恢復(fù)到當(dāng)初原生態(tài)的最佳狀態(tài)。因此，人類(lèi)在進(jìn)行實(shí)踐的過(guò)程中，就要嚴(yán)格地做到遵守自然規(guī)律，減少對(duì)大自然的破壞，否則就會(huì)遭致自然的報(bào)復(fù)。另一方面，人與自然又是相互統(tǒng)一的。人類(lèi)的生存發(fā)展需要依靠自然，而人的全面發(fā)展，是以人與自然的和諧發(fā)展為前提條件的，要想達(dá)到自然內(nèi)部的循環(huán)與平衡，必須不停依賴(lài)于人對(duì)自然積極、主動(dòng)的適應(yīng)。
首先，馬克思、恩格斯把自然擺在第一位，這就體現(xiàn)出了哲學(xué)中所講的物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性這一徹底的唯物主義觀點(diǎn)。由于人類(lèi)具有主觀能動(dòng)性，所以人們可以認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，之后去適應(yīng)自然規(guī)律，甚至利用自然規(guī)律，但需要我們注意的是，我們唯獨(dú)不能違背自然規(guī)律。因此，人們?cè)诟脑炜陀^世界的過(guò)程中，就應(yīng)當(dāng)做到尊重自然，遵守自然規(guī)律。一旦人們?yōu)E用其主觀性，違背客觀規(guī)律，那就必然會(huì)遭到歷史的懲罰。
其次，人是自然界的一部分，依靠自然而生活這是必須的。馬克思、恩格斯認(rèn)為，人類(lèi)是自然界經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，這并不意味著人類(lèi)被自然界孕育出來(lái)以后就可以完全脫離自然界。要明白世間萬(wàn)物都是普遍聯(lián)系的，人類(lèi)為了生存和發(fā)展，要依靠自然界，而沒(méi)有污染的自然界，才是人類(lèi)賴(lài)以生存的基礎(chǔ)。
最后，自然對(duì)人具有制約性，人類(lèi)則應(yīng)當(dāng)積極地適應(yīng)自然。一方面，人和自然界的所有生物一樣，任何活動(dòng)都要受到自然界的限定和制約。另一方面，保持生態(tài)的基本平衡是人類(lèi)所必須遵循的原則。人作為高等動(dòng)物，具有其自然屬性，由于人類(lèi)和動(dòng)物都生活在自然這個(gè)大環(huán)境中，就注定人和動(dòng)物一樣都要受到自然界的制約。
2.2 馬克思生態(tài)自然觀中所主張的生態(tài)倫理思想
（1）尊重自然，遵循自然規(guī)律。在馬克思、恩格斯看來(lái)，自然規(guī)律是客觀存在的，人類(lèi)不可能消除其帶來(lái)的影響。恩格斯不斷地對(duì)人類(lèi)作出了警示：違背自然規(guī)律，人類(lèi)必然要遭到自然界的無(wú)情“報(bào)復(fù)”。由此可見(jiàn)，人類(lèi)必須“真正學(xué)會(huì)更加正確地理解自然規(guī)律”，按照自然規(guī)律辦事，努力去實(shí)現(xiàn)人與自然的“和解”。
（2）充分體現(xiàn)人與自然的和諧。馬克思、恩格斯指出：人要合理的控制自然，否則就會(huì)遭受自然的懲罰。其實(shí)不難看出，馬克思、恩格斯所謂的“控制自然”，表達(dá)的是要人類(lèi)去積極、主動(dòng)的適應(yīng)自然，在不破壞生態(tài)平衡的前提下，使自然滿(mǎn)足所有人的正常需要。然而現(xiàn)在，我們所看到的對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞，其實(shí)正是源于人類(lèi)沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)“控制自然”所導(dǎo)致的。如今社會(huì)飛速發(fā)展，要想從根本上遏制生態(tài)惡化、解決環(huán)境問(wèn)題，達(dá)到人與自然的和諧，那么合理調(diào)整和控制人的實(shí)踐活動(dòng)就顯得尤為重要。
2.3 對(duì)我國(guó)生態(tài)倫理思想研究的啟示
（1）人類(lèi)與自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物是同生共存的。人類(lèi)只是自然界這個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一整體中的一部分，所有生物擁有平等的生存權(quán)利，我們不應(yīng)該只看重人類(lèi)的權(quán)利而忽略了其他生物的種種權(quán)利。要時(shí)刻謹(jǐn)記，世間萬(wàn)物是相互依存、同生共存的，人類(lèi)必須將道德擴(kuò)展到整個(gè)自然界，要確立與萬(wàn)物同生共存的生命觀，要有意識(shí)地維護(hù)自然界所有生物的多樣性。
（2）遵循自然規(guī)律，努力維持人與自然的和諧。自然是人類(lèi)賴(lài)以生存的基礎(chǔ)，不能妄圖主宰自然、為所欲為、任意對(duì)自然進(jìn)行“改造”和“征服”，應(yīng)當(dāng)遵循自然規(guī)律，主動(dòng)與自然保持和諧關(guān)系。如果一味地認(rèn)為自己是自然的主人，那就必然會(huì)對(duì)人類(lèi)生存的基礎(chǔ)環(huán)境進(jìn)行有意無(wú)意的破壞，會(huì)危及人類(lèi)的生存。
（3）增強(qiáng)責(zé)任感，努力尋求人與自然和諧發(fā)展的正確途徑。自然界也有生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，只是由于人類(lèi)是在主觀能動(dòng)地對(duì)自然進(jìn)行改造，因此，相對(duì)于人而言它是被動(dòng)的。其實(shí)，有時(shí)候靜下心來(lái)想想，人類(lèi)尊重自然界其實(shí)也是對(duì)自己的尊重，關(guān)心自然界的生存和發(fā)展也是在關(guān)心自己的生存環(huán)境和發(fā)展。就如同我們哲學(xué)中所講，生活是一面鏡子，你對(duì)它笑，它也會(huì)對(duì)你笑，你對(duì)它哭，那么它也只是對(duì)你哭。這個(gè)道理不難懂得，只是落實(shí)到實(shí)踐的時(shí)候，很多人卻往往做不到，只是一味的要求自然對(duì)我們好，卻忽略了最重要的，是只有我們對(duì)自然無(wú)止的奉獻(xiàn)，自然才會(huì)對(duì)我們無(wú)止的饋贈(zèng)。
因此，人類(lèi)必須重新樹(shù)立生態(tài)倫理觀念和全新的現(xiàn)代文明觀念，對(duì)人與自然的關(guān)系重新審視并調(diào)整，把理想信念教育與生態(tài)道德教育還有法制教育等有機(jī)結(jié)合起來(lái)，把保護(hù)生態(tài)環(huán)境看作是有利于自身和全人類(lèi)身心健康的道德行為，并且把此當(dāng)成自己應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)，憑借自己所有的責(zé)任感和具體的實(shí)際行動(dòng)，努力尋求一條人類(lèi)與大自然互利共生、協(xié)調(diào)發(fā)展的正確途徑，使人們能夠生活在和諧、穩(wěn)定、優(yōu)美的自然環(huán)境之中。
3 我國(guó)古代生態(tài)倫理思想中存在的問(wèn)題
3.1 自然規(guī)律過(guò)度倫理化
在我國(guó)古代傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，這一點(diǎn)雖然是無(wú)可厚非的，但是如果過(guò)度的將其強(qiáng)加于自然界的發(fā)展當(dāng)中，則會(huì)適得其反。一方面，人是自然界不可缺少的一部分，人類(lèi)想要進(jìn)步，就必須遵循自然界的普遍發(fā)展規(guī)律。另一方面，人類(lèi)社會(huì)有著自己的特殊規(guī)律，道德則是人類(lèi)社會(huì)所特有的現(xiàn)象，我們不應(yīng)該將其強(qiáng)加于自然界。
3.2 過(guò)度重視宗法道德
宗教學(xué)說(shuō)雖然對(duì)現(xiàn)代生態(tài)倫理的理解有著非常大的借鑒意義，但是我們究其本身來(lái)說(shuō)，生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的解決畢竟不能依靠宗教。我們應(yīng)當(dāng)辯證的去認(rèn)識(shí)宗教生態(tài)觀念，既要吸收其有益的部分，又要認(rèn)識(shí)到其中的局限性。因此，我們要樹(shù)立科學(xué)的發(fā)展觀，在新的社會(huì)條件下，借鑒宗教其體系中的生態(tài)倫理思想，正確協(xié)調(diào)好人與自然的關(guān)系。
3.3 重主體，輕客體
在中國(guó)傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維體系中，人的主體地位是不容忽視的，但是偏偏忽略了自然的地位，強(qiáng)調(diào)自然只是人類(lèi)發(fā)展的工具，人類(lèi)總是妄想可以征服自然。從這一點(diǎn)上看，盡管中國(guó)文化的“天人合一”與西方的“主客二分”有很大的分別，但是其在忽視自然這一點(diǎn)上，二者完全可以說(shuō)是殊途同歸。
4 我國(guó)當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的要求
雖然造成生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的原因是紛繁復(fù)雜的，但是顯而易見(jiàn)的認(rèn)識(shí)上的不夠重視才是最為重要的方面。例如：當(dāng)今社會(huì)發(fā)展中，人們只是片面地追求大幅度的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、某些錯(cuò)誤的政績(jī)觀、消費(fèi)觀不協(xié)調(diào)、淡薄的生態(tài)意識(shí)等等。所以，我們要想完全解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，首先要在思想上樹(shù)立“尊重自然，善待自然，與自然和諧相處”的生態(tài)意識(shí)。
特別是在社會(huì)發(fā)展日新月異的今天，如何樹(shù)立中國(guó)化的生態(tài)思想體系，在開(kāi)發(fā)、利用自然資源時(shí)，怎樣努力拋棄那種唯經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)至上的傳統(tǒng)發(fā)展觀，適時(shí)地改變傳統(tǒng)的生產(chǎn)和消費(fèi)方式，培養(yǎng)人民建立自覺(jué)地生態(tài)保護(hù)意識(shí)，以及與自然和諧相處的生態(tài)倫理觀，這才是當(dāng)務(wù)之急。
要時(shí)刻謹(jǐn)記，生態(tài)環(huán)境的保護(hù)問(wèn)題之所以顯得如此重要，就是因?yàn)樯鷳B(tài)環(huán)境一旦遭到破壞，是很難再恢復(fù)的。如今，生態(tài)思想日益顯示出其對(duì)人類(lèi)生態(tài)實(shí)踐的巨大價(jià)值。因此，就生態(tài)倫理這個(gè)問(wèn)題而言，應(yīng)當(dāng)試圖打破民族文化傳統(tǒng)之間的隔閡，在人文與自然之間架起一座溝通的橋梁，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)積極吸納不同民族的精華，在綜合創(chuàng)新的基礎(chǔ)上就其生態(tài)文明的建設(shè)來(lái)對(duì)我們的生態(tài)發(fā)展提供有利的價(jià)值指導(dǎo)。
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一、中國(guó)古代生態(tài)倫理思想命題
“生態(tài)”一詞源于古希臘，指一切生物的生存狀態(tài)，以及它們之間和它與環(huán)境之間環(huán)環(huán)相扣的關(guān)系。不難看出，“生態(tài)”一詞強(qiáng)調(diào)對(duì)生物及其生存環(huán)境的關(guān)注以及它們之間的相互關(guān)系。而“倫理”與道德相關(guān)，指關(guān)于一切社會(huì)的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）認(rèn)為：“倫理試圖發(fā)現(xiàn)能夠確證人類(lèi)所有行為和最終說(shuō)明使行為正當(dāng)或不正當(dāng)至最高層次、最一般的原因?！?/p>
[1]將“生態(tài)”與“倫理”結(jié)合起來(lái)理解，則是指將道德對(duì)象的范圍從人和社會(huì)的領(lǐng)域延展到生命和自然界。由此產(chǎn)生了兩種學(xué)說(shuō)即人類(lèi)中心主義和非人類(lèi)中心主義。一般來(lái)說(shuō)，人類(lèi)中心主義者認(rèn)為，道德價(jià)值是針對(duì)人來(lái)說(shuō)的，人對(duì)自然的義務(wù)是人與人之間義務(wù)的間接形式，生態(tài)倫理就是指與生態(tài)環(huán)境有關(guān)的人際倫理。非人類(lèi)中心者則認(rèn)為，各種非人生物同樣具有道德地位，人類(lèi)對(duì)它們應(yīng)當(dāng)負(fù)有直接義務(wù)，生態(tài)倫理就是強(qiáng)調(diào)自然的價(jià)值及人對(duì)自然的責(zé)任或義務(wù)。[2]可見(jiàn)，無(wú)論是西方人類(lèi)中心主義學(xué)說(shuō)還是非人類(lèi)中心主義學(xué)說(shuō)，都強(qiáng)調(diào)人與自然的關(guān)系。
中國(guó)古代生態(tài)倫理思想則發(fā)端于中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化之中，面對(duì)著困擾當(dāng)今人類(lèi)的一大難題――生態(tài)破壞，古老的中國(guó)哲學(xué)中早已蘊(yùn)含著富有啟發(fā)性的智慧成果，或者說(shuō)其中提供了解決這一問(wèn)題的正確的思想原則，這就是“天人合一”與“和而不同”的智慧。人與自然的關(guān)系即天人關(guān)系不僅是西方哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)所關(guān)注的。
（一）儒家生態(tài)倫理命題：參贊化育
“天人合一”在儒家思想中占有極其重要的地位。儒家思想中，人與自然不是一種疏離以至于對(duì)立的關(guān)系，而是息息相關(guān)、相互依存、內(nèi)在統(tǒng)一、不可分割的關(guān)系。[3]“天人合一”的理論核心在于其主張人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規(guī)律，而不可違背自然規(guī)律為所欲為。《管子》最先指出人之來(lái)源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此為人?！?/p>
[4]儒家主要是從“天人一體”、“性天相同”的角度來(lái)論證天人合一的?？鬃釉唬骸疤旌窝栽?！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”說(shuō)突出了人文教化的作用.“天人合一”說(shuō)并不是消極地提倡人道合乎天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界的偉大說(shuō)到底是由人類(lèi)來(lái)完成的；自然界是有目的的，其目的是由人來(lái)實(shí)現(xiàn)的。人既是自然界的產(chǎn)物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就體現(xiàn)在“參贊化育”。
從生命存在之意義上看，人類(lèi)不僅要認(rèn)識(shí)自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊重自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類(lèi)自身的生命實(shí)踐中體悟到的，也需要人類(lèi)的智慧取得的。這是對(duì)自然界生命價(jià)值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定使我們重新反思人與自然的關(guān)系。人如何進(jìn)行“參贊化育”？儒家《中庸》對(duì)此進(jìn)行了回答。
《中庸》認(rèn)為：“惟天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！币虼?，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬(wàn)物皆為天地所生，因?yàn)槿伺c物又具有普遍性。一般來(lái)說(shuō)，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表達(dá)的則是通過(guò)特殊性來(lái)達(dá)到普遍性。實(shí)際上，特殊性和普遍性的相互轉(zhuǎn)化是兩種相輔相成的過(guò)程。
由此而知，參贊化育作為儒家天人合一思想的價(jià)值精煉是喚起人們對(duì)自然的道德意識(shí)，敬畏自然，以自然為友。這種倫理思想打破了人類(lèi)因恐懼遭受自然懲罰而被迫順應(yīng)自然的思維，是根本意義上的，體現(xiàn)人類(lèi)主觀能動(dòng)性的生態(tài)倫理觀。
（二）道家生態(tài)倫理命題：道法自然
道家思想中包含的生態(tài)倫理思想已經(jīng)受到了普遍的關(guān)注，學(xué)者們認(rèn)為道家關(guān)心的是人與自然的關(guān)系，具有強(qiáng)烈熱愛(ài)自然的傾向。就道家的環(huán)境保護(hù)觀而言，它所包含的珍視生靈、關(guān)愛(ài)自然的思想都是以人為本位，因此，它注定帶有人本主義的色彩。道法自然是道家中充分體現(xiàn)環(huán)境保護(hù)的思想之一。張繼禹在其《道法自然與環(huán)境保護(hù)》一書(shū)中指出，在人類(lèi)社會(huì)中，各種環(huán)境問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題之所以會(huì)產(chǎn)生，是因?yàn)椤叭祟?lèi)因科技的強(qiáng)大和自我意識(shí)的膨脹，忽略了大自然本身固有的規(guī)律，背離了老子所說(shuō)的大道，對(duì)自然無(wú)止境的掠奪，到頭來(lái)只是為自己挖下一座座難以跨越的陷阱?，F(xiàn)代人只有改變觀念，采取新的發(fā)展模式，才能真正地避免走向毀滅?！盵6]
作為道家思想和教義的“道法自然”原則，建立和諧的人與自然共生關(guān)系是其應(yīng)有之義?！暗馈弊鳛榈兰宜枷氲暮诵?，其內(nèi)涵十分豐富。首先，老子之“道”是從本體論意義上來(lái)闡述的，老子認(rèn)為是道產(chǎn)生天地萬(wàn)物，道是宇宙本原、萬(wàn)物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”[7]其次，老子之道是萬(wàn)物存在的根據(jù)。老子曰：“故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之?！盵8]因此，老子之道是萬(wàn)物歸宿之道，他將宇宙看作一個(gè)龐大的生命體，它的統(tǒng)一性在于生生不息的生命力，能創(chuàng)萬(wàn)物。這個(gè)生命體即時(shí)道。在道論之基礎(chǔ)上，老子又提出了天道和人道。天道自然無(wú)為，人道順其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵9]人，作為四域之一，源于道。既然是道所產(chǎn)生，就應(yīng)當(dāng)遵守自然法則，與大自然和諧共存，即道法自然。由此觀之，人類(lèi)作為改造自然的能動(dòng)主體，為了謀生對(duì)自然界進(jìn)行改造的同時(shí)，必須法天則地，與自然共融。
（三）佛家生態(tài)倫理命題：眾生平等
眾生平等確立了佛教生態(tài)倫理的重要思想和原則。佛教認(rèn)為世界是無(wú)量無(wú)邊；眾生是無(wú)量無(wú)邊的；生命不但是無(wú)量無(wú)邊而且是永恒的。今天，人類(lèi)對(duì)大自然無(wú)止盡的掠奪也引起了地球的反撲，環(huán)境污染吞噬著人們的健康，其他如種族、政黨、宗教等之間的歧見(jiàn)、沖突與日俱增。長(zhǎng)期以來(lái)，人類(lèi)往往忘記了其他生命的存在，為滿(mǎn)足一時(shí)的私欲而濫殺無(wú)辜?！督饎偨?jīng)》中說(shuō)：所有一切生物，積極的戒殺應(yīng)該是護(hù)育化導(dǎo)，防止疾言厲色的傷害。生命既是天地萬(wàn)物自然所共有，所以任何形式的自殺和他殺都是逆天行事，違反自然。廣義而言，即使一草一木都是宇宙萬(wàn)物的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。如森林濫發(fā)、濫墾坡地，結(jié)果均導(dǎo)致山川大地受到傷害并予以還擊。
說(shuō)到“自然”，自然，則和；不自然，則亂。古德云：違順相爭(zhēng)，是為心病。貪欲攪動(dòng)心湖，人就會(huì)煩惱，乃至誤入歧途，千古遺恨。生活上的應(yīng)事接物也是如此，不顧自然，不順自然就不會(huì)天長(zhǎng)地久；財(cái)富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞等。自然，則順。過(guò)與不及，終將帶來(lái)弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息等等，都會(huì)引起生理上的四大不調(diào)，人就開(kāi)始患病。自然也是一樣。近幾年來(lái)，人類(lèi)因生產(chǎn)消費(fèi)過(guò)多的物質(zhì)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)大自然可以自我修復(fù)的速度和程度，而且嚴(yán)重破壞了自然的生態(tài)平衡，導(dǎo)致目前生態(tài)系統(tǒng)問(wèn)題重重。凡此都確證了一旦忽視自然法則，就會(huì)惡果自食。
二、中國(guó)古代生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代啟示
中國(guó)古代生態(tài)倫理思想植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，而中國(guó)古代生態(tài)倫理思想對(duì)于指導(dǎo)和促進(jìn)我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)又具有十分重要的理論意義。因此，必須傳承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀的古代生態(tài)倫理觀念，同時(shí)吸收外來(lái)先進(jìn)的生態(tài)理念，共筑中國(guó)的生態(tài)藍(lán)天。
（一） 傳承古代生態(tài)倫理思想，加強(qiáng)綠色道德建設(shè)
古代生態(tài)倫理思想以儒、道、佛三家為代表，向我們揭示了人與自然之間存在著本質(zhì)聯(lián)系，并非相互獨(dú)立的存在實(shí)體。繼承中國(guó)古代生態(tài)倫理思想是進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)，構(gòu)建人與自然和諧共融關(guān)系的必要舉措。必須繼承和發(fā)展儒家“參贊化育”的生態(tài)傳統(tǒng)、道家“道法自然”的生態(tài)原則以及佛家“眾生平等”的生態(tài)旨?xì)w，努力提升我國(guó)構(gòu)建生態(tài)文明的文化軟實(shí)力。指出，講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)； 講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢(shì)，是我們最深厚的文化軟實(shí)力； 講清楚中國(guó)特色社會(huì)主義植根于中華文化沃土、反映中國(guó)人民意愿、適應(yīng)中國(guó)和時(shí)展進(jìn)步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。[10]參贊化育的思想，道法自然的觀念不僅是我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，更能促進(jìn)生態(tài)文明、綠色道德以及和諧社會(huì)建設(shè)，為實(shí)現(xiàn)中國(guó)的生態(tài)夢(mèng)提供抓手。將中國(guó)古代生態(tài)倫理思想內(nèi)化于每一位國(guó)人的心中，融入到偉大中國(guó)生態(tài)夢(mèng)的實(shí)踐中。弘揚(yáng)以自然為友，萬(wàn)物平等的觀念，使“綠色道德”成為社會(huì)的主題文化，履行對(duì)生命與自然的道德義務(wù)與責(zé)任，使人與自然關(guān)系和諧化，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的永續(xù)發(fā)展。
（二） 西學(xué)東鑒，博采西方生態(tài)倫理思想精華
西方工業(yè)文明以來(lái)，人類(lèi)改造自然的主體能動(dòng)性增強(qiáng)，激發(fā)了人類(lèi)的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌現(xiàn)出許多生態(tài)倫理思潮，如盧梭的浪漫主義自然觀、繆爾的國(guó)家公園理論以及史懷澤的生態(tài)倫理學(xué)等。在這些生態(tài)倫理思想的影響下，西方國(guó)家逐漸轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，走更加合理的可持續(xù)發(fā)展之路。通過(guò)對(duì)西方生態(tài)倫理思想去其糟粕取其精華，學(xué)習(xí)西方生態(tài)倫理思想的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，廣泛采納其中適合我國(guó)國(guó)情的合理成分，建設(shè)富有中國(guó)特色的生態(tài)文明。因此，合理地吸收和借鑒西方國(guó)家在生態(tài)文明建設(shè)中取得的優(yōu)秀文化成果，根據(jù)中國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)際進(jìn)展情況，不斷推動(dòng)生態(tài)倫理思想的創(chuàng)新，使生態(tài)文明的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)良性循環(huán)。
（三）結(jié)合農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化，深化理解古代生態(tài)倫理思想
科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)注入了新鮮的血液。機(jī)器化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)代替了手工播種，大面積的家庭農(nóng)場(chǎng)取代了小面積的散戶(hù)種植。但是，不可否認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想皆來(lái)自于傳統(tǒng)的農(nóng)耕時(shí)代。黨的十提出，把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)各方面和全過(guò)程，努力建設(shè)美麗中國(guó)，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展。實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，必須將中國(guó)古代生態(tài)倫理思想與現(xiàn)代化建設(shè)有機(jī)結(jié)合，引導(dǎo)人們樹(shù)立正確的生態(tài)價(jià)值觀，從根本上轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展新常態(tài)，“再不以GDP 增長(zhǎng)率論英雄”。堅(jiān)持“寧要綠水青山，不要金山銀山”的發(fā)展原則，牢記“清醒認(rèn)識(shí)保護(hù)生態(tài)環(huán)境、治理環(huán)境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認(rèn)識(shí)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的重要性和必要性”的現(xiàn)實(shí)警示，不斷推動(dòng)綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，“決不以犧牲環(huán)境為代價(jià)去換取一時(shí)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”，逐步形成實(shí)現(xiàn)以可持續(xù)發(fā)展為基礎(chǔ)的綠色經(jīng)濟(jì)、循環(huán)經(jīng)濟(jì)以及低碳經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)業(yè)模式，以最小的資源環(huán)境代價(jià)換取最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效益，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)與環(huán)境相協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)又好又快的發(fā)展，提升中國(guó)國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力，同時(shí)在國(guó)際環(huán)境與發(fā)展領(lǐng)域展示大國(guó)形象，構(gòu)建國(guó)際話(huà)語(yǔ)權(quán)。確保生態(tài)倫理思想符合中國(guó)實(shí)際、引領(lǐng)時(shí)展，實(shí)現(xiàn)中國(guó)農(nóng)業(yè)的永續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中國(guó)永續(xù)的生態(tài)藍(lán)。
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