時間：2022-08-14 07:39:48
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《茶經(jīng)》由“一之源；二之具；三之造；四之器；五之煮；六之飲；七之事；八之出；九之就；十之圖”十部分構(gòu)成。 ‘十之圖’即‘荼之識’的諧音（注：楚因圖、兔、土、荼等字讀頭tou音），‘荼之識’中‘荼’驅(qū)‘一橫’化為‘茶’之‘一之源’（一易同音，‘一’ 指代‘易’，橫亨同音hēng ，‘橫’指代 ‘亨’，源元同音，‘源’ 指代‘元’），這就是‘茶荼之易，道為文化’。 ‘茶荼之易’隱喻‘察人心，知變化’，茶有清明將來察，茶有谷雨歷史察，子曰：“唯君子能好人、能惡人”，詩云：
察微知拙，佩玉瓊玖；
承前啟后，宜言飲酒。
以翱以翔，與子偕老；
琴瑟在御，莫不靜好。
知子之來之，茶佩以贈之。
知子之順之，茶佩以問之。
知子之好之，茶佩以報之。
上面講的是‘茶藝知源’，下面就講‘茶十知圖’的‘荼’。 圖，楚音讀tóu， tóu音在楚，含‘荼、圖、土、頭、土、途、凸’等字器， tóu音與za音按易理搭配，za音首選字為‘雜’， ‘雜’即‘文質(zhì)彬彬’，子曰：“文質(zhì)彬彬，誰能出不由戶？何莫由斯道也？”tóu音首選字為‘土’， ‘土’代表大地‘坤’ ， ‘土’居‘金木水火土’五行之‘五’位上，腳踏實地，意義重大。由za音次選字為‘查’，tóu音次選字為‘途’，人在旅途，歸去來兮，怎能不查清來去歸路？…茶無土不立，無陽崖陰林紫者（不揚雅、不盈文行忠信諸執(zhí)者，不善）不上，無西南（習攬）不成嘉木；知人參（仁善）為累，則茶累(文質(zhì)彬彬之類)盡矣。《詩經(jīng)·兔爰》云：
有圖圓圓，自不離樂。
我生之初，尚有為；
我生之后，逢此百律。
尚梅，有阿！
有途遠遠，執(zhí)不離福。
我生之初，尚有造；
我生之后，逢此百佑。
尚莓，有覺！
有土源源，志不離同。
我生之初，尚中庸；
我生之后，封雌搏雄。
尚美，有聰！
我想，這就是賞茶知荼的形而上，我們謂之曰‘茶道’。 轉(zhuǎn)貼于
備注：
2.古典舞對現(xiàn)代舞的吸收借鑒
第一，技法。要想促進古典舞的優(yōu)勢得到更好發(fā)揮，通過吸收西方現(xiàn)代舞，引進和補充更為科學合理的訓練方法?，F(xiàn)代舞的訓練方法對古典舞有著重要的訓練價值。例如，瑪莎格萊姆體系訓練，機遇編舞法、霍頓技巧、倒地爬起技術體系、林蒙技巧等，這些訓練方法各有自己的特點與優(yōu)勢，強調(diào)動作平衡和訓練到位，對古典舞具有重要的指導意義。在古典舞學習過程中，上身訓練時容易出現(xiàn)動作僵化的情況，而現(xiàn)代舞收縮—放松、倒地—爬起等訓練技巧，能有效解決這些問題。通過合理引入這些訓練動作和技巧，能增強古典舞演員的靈活度，讓他們在舞蹈表演中更為自如的舒展動作，提高肢體協(xié)調(diào)能力與表現(xiàn)能力，更為全面的把握古典舞的神韻，提高舞臺表現(xiàn)藝術效果和能力。第二，觀念。古典舞吸收現(xiàn)代西方舞的觀念，并在訓練方法上有所突破，實現(xiàn)二者的改進與融合。具體訓練步驟為：肢體開發(fā)思想，通過想象力和創(chuàng)造力培養(yǎng)肢體技能，促進舞者更好進行舞蹈訓練，并打破原有動作套路嘗試去開發(fā)新動作，促進舞蹈動作創(chuàng)新。其次，用思想引導肢體。在舞蹈表演過程中，運動的人體動作是形式，所表達的思想內(nèi)涵是最為關鍵和核心的內(nèi)容。訓練和表演中，可以利用思想去選擇與思想情感一致的動作。舞蹈并不是簡單的動作堆積，而是動作、思想、情感等的多種融合。學習中不僅要掌握舞蹈的基本動作與技巧，更應該透過舞蹈技巧透析它所表達的舞蹈觀念和藝術原則。從而取得更好的學習效果，也有利于提高舞蹈藝術的表現(xiàn)效果。
3.現(xiàn)代舞對古典舞的吸收借鑒
在全球化發(fā)展的今天，各個民族、國家、提取之間的交流與對話也在不斷地擴大。世界性的文化交流和商品交換正逐漸改變著人們的生活方式：美國沃爾瑪在中國遍地開花，中國制造商品又在法國家樂福堆積如山；非洲隨處可見麥當勞大叔和好萊塢電影，歐洲大陸的中餐館比比皆是。這種文化的碰撞幾乎在世界任何角落都能找到印記。然而正如聯(lián)合國教科文組織編寫的21世紀第一份《世界文化報告》(2000)的主題所闡釋的一樣“文化的多樣性、沖突與多元共存”。在如何解決文化差異和沖突，如何實現(xiàn)跨文化交際，如何適應多元文化發(fā)展方面我們已經(jīng)取得了許多成就。從巴赫金的對話論到哈貝馬斯的交流論，從亨廷頓的文化沖突論到洪堡特的不可翻譯論等等。但是很少有學者涉及到“解決文化差異”與“文化適應”相結(jié)合研究的問題上來。本文大膽地提出了一個新的設想：從“解決文化差異”到“文化適應”是一個有低級向高級發(fā)展的過程，而這個過程是復雜的循序漸進的。
歷來人們都習慣把“解決文化差異”和“文化適應”分開或是并列來說。二者都是人們在遇到跨文化交際障礙后提出的要求或進一步的措施，但并不能因此把二者等同起來。首先應該解決什么是“解決文化差異”和“文化適應”的問題，在弄清二者的概念后，通過異同的比較才能進一步探究二者的關系。
一、解決文化差異
文化差異出現(xiàn)的前提首先是不同文化之間的接觸和交流?！拔幕峭ㄟ^某個民族的后動而表現(xiàn)出來的一種思維和行為模式，一種是該民族不同于其他民族的模式。”當一個群體與另一群體發(fā)生關系式，無論是戰(zhàn)爭還是聯(lián)姻都不可避免地要進行文化的接觸，在接觸之初是沿著語言的軌跡尋找共性的過程――即我們通常稱之為的翻譯。語言是思維的產(chǎn)物，是思想表達的載體。只有語言相互通曉明了才能發(fā)生進一步的思想文化的交流。這里的語言是廣義上的，既包括人們說的話、寫的字，也包括各種肢體語言和體態(tài)語言。文化的交流是伴隨著整個交流溝通的過程，它不僅表現(xiàn)為語言，而且還關乎人類的心理經(jīng)驗和思維模式。因此，具有不同心理特征和行為模式的群體之間在尋求共同對話的同時，也必須面對各方的不同，而這種不同的相互參照比較就是文化差異。
文化差異的存在時客觀必然的，就連成為尋求共同對話途徑的語言也只是暫時的停留在表層的保持一致。翻譯作為跨文化理解的重要方式在深入到文化思想層面后就會被輕易地打破平衡。18世紀德國理論家洪堡特曾說過：“在我看來，所有翻譯都不過只是試圖完成一項無法完成的任務。任何譯者都注定會被兩塊絆腳石中的任何一塊所絆倒。他不是貼原作貼得太緊而犧牲本民族的風格和語音，就是貼本民族的特點貼的太緊而犧牲原作?！彼J為的“不可完成性”實際上就是針對文化差異而論的。語言并非只是符號系統(tǒng)這么簡單，它同時還蘊藏著巨大的文化內(nèi)容，所以不同文化語體之間是不能畫上絕對的等號的。
解決文化差異就是探究文化差異并解決。差異只在經(jīng)過自體與他體充分認知并相互比較后才可能顯現(xiàn)出來。政治評論家W?Lippmann在《大眾輿論》(1922)一書中提出了“文化定型”的概念，即人們對另一群體成員所持有的簡單化看法，其基本假設是：“術語一個群體(民族、宗教、性別等)的成員行為和態(tài)度類似。定型有’自定型’和’他定型’之分，前者某群體關于自己的定型，后者則是關于其他群體的定型?！蔽幕ㄐ蛯儆谖幕J知當中意見比較集中穩(wěn)固的部分，它影響著人們對事物的看法，以及行為活動的方向，甚至后續(xù)認知。這種文化定型不是一塵不變的，它具有可變性和普遍性，并在文化認知和交流中具有不可避免性。為了幫助人們認識不同的文化，就要概括文化差異，必然要建立某種文化定型。然而正像薩丕爾說的，語詞是鑰匙也是枷鎖。文化的定型在打開一扇門的同時，也帶來了障礙。比如：定型會使我們相信所有美國人都是高大魁梧的，所有日本人都是短小猥瑣的，所有黑人都是狡詐不忠的，所有中國人都是貧窮落后的……但是當我們打開互聯(lián)網(wǎng)，看到老虎伍茲在和老布什打高爾夫，姚明在NBA賽場上打球時，我們會感嘆思維定勢是一件多么可怕的事情。
我們應該看到文化的差異造就文化多樣性和多元發(fā)展的事實，但是當這種差異沒有得到適當?shù)奶幚頃r往往就會導致誤解甚至文化沖突。2001年的電影《刮痧》以中醫(yī)刮痧療法產(chǎn)生的誤會為主線，反映了華人在過外有雨文化的沖突而陷入困境，后又因人們的誠懇與愛心困境最終沖破的感人的故事。這是發(fā)生在移民者身上的典型的故事。上升到歷史中，從希臘波斯戰(zhàn)爭到，包括當代無休止的中東戰(zhàn)爭，文化差異歷來是沖突的重要因素。巴勒斯坦和以色列之間的沖突不僅限制在領土、資源上，還有宗教和民族方面；二戰(zhàn)期間法西斯對猶太民族的迫害實質(zhì)上是一個民族文化與另一個民族文化的沖突；美國南北戰(zhàn)爭是兩種不同膚色文化激烈碰撞的結(jié)果。文化沖突不時出現(xiàn)在現(xiàn)有的文化交往過程中，但是文化差異并非必然導致文化沖突，文化差異是可以被弱化，被解決的。文化沖突不可避免，但是沖突時可以避免的。那么如何解決文化差異就成了當今學術的一個熱門話題，從語言、宗教、藝術、飲食生活、經(jīng)濟等不同的方面都有了很多研究成果。這些豐碩的成果是建立在互信了解的基礎上的，“對社會事物和事件看法方米哪的文化差異，只有了解和理解了這些文化因素的差異，并且具有成功地與他文化成員交流的真誠愿望才能最大限度地克服這種看法差異制造的交流障礙。”解決文化差異的過程是一個從了解雙方文化，發(fā)現(xiàn)差異，了解差異到解決差異的過程，這一過程可以簡單的概括為：彼此尊重、相互了解、公平對待、深入理解、合理解決?！氨舜俗鹬睾凸綄Υ笔且粋€基本態(tài)度和立場的問題。由于人們對差異的概括在很大程度上受到主觀視角和偏見的影響，所以首先要端正態(tài)度，不可崇洋，也不可持偏見態(tài)度；其次要有正確的立場，理智看待文化中的精髓和糟粕問題，由淺入深，從歷史、民族、心理等方面深刻理解差異文化。
二、從解決文化差異到文化適應
文化交流不僅表現(xiàn)為語言符號系統(tǒng)的對話，還關乎人類的心理和思維方式。如果把“解決文化差異”看作是物理反應，那么“文化適應”則可以看作化學反應。文化適應不光是要解決文化差異問題，更重要的是在這之后的一種心靈上的共鳴，一種文化認同和一種文化融入?！敖鉀Q文化差異”是人們在認識世界，相
互交流時不可避免遇到的客觀問題，“文化適應”是在這種客觀問題解決之上更高層次的交流的需求。人類在文化交往中首先必須文化差異，避免文化沖突，以此保證文化交流的正常進行，若想使這種交流繼續(xù)深入發(fā)展就要考慮文化適應的問題了!
15世紀地理大發(fā)現(xiàn)以來，移民文化成為現(xiàn)代文化不可或缺的一部分。移民父母所面對的巨大的文化差異以及不同文化價值的巨大沖擊不是三言兩語可以解決的?！熬鸵泼穸浴笔┘{伯爾，“參與經(jīng)濟生活伴隨著一種私人生活，邊緣要素懂得從文化上與全球社會的規(guī)范相融合，同時讓文化核心保持不變……文化系統(tǒng)的核心與邊緣之間的區(qū)分不是永遠不變的，它的改變?nèi)Q于民族集團意識到其自身以及因此而意識到其局限性的原生文化和歷史環(huán)境?！薄Ｒ泼窀改妇褪窃诒种粋€文化核心(母國文化價值核心)試圖接觸移民國的邊緣文化。他們?yōu)楦奖愕纳?，從語言到思維方式都開始一種全新的嘗試，但是由于他們本身對異文化核心價值理念的排斥，所以始終處于移民國的邊緣文化之中。而對于移民子女來說，情況又有了很大的改善：“一種文化代碼轉(zhuǎn)向另一種文化代碼既不是直接的亦不是即刻的。移民地子女要經(jīng)歷一個短暫的活躍階段，其間他們試圖去解決沖突，拒斥其父母的文化而接收社會文化，同時無意識地將主導文化在同化過程中所產(chǎn)生的與移民文化在重新解釋過程中所產(chǎn)生的新模式融合在一起?！憋@然移民子女已經(jīng)把解決文化差異上升到了文化認同的高度，這樣他們就能更好地接受移民國的文化和價值，更好的融合父母的文化和社會文化。對異文化的認同是邁向文化適應關鍵一步。
“文化認同性基本上是指民族性?！睂δ骋晃幕恼J同實際上就是對持有這種文化的群體(民族)的認同。認同不等于同化，不等于全盤接收，它是一個由認識到理解再到融合的過程?！白?982年以來，我們一直在強調(diào)文化認同性的三重維度――歷史的，社會學和心理學的，強調(diào)文化認同性的動態(tài)性和關聯(lián)性，強調(diào)文化認同性的流動性和變形?！闭且驗槲幕J同是動態(tài)的過程，所以文化適應也應當具有動態(tài)性：二戰(zhàn)后，許多中國人移民美國，幾代華裔在中美交流與文化傳播方面做出過了卓有成效的努力，他們很好的融入到了美國的文化中去；21世紀在中國逐漸走向富強是，一大批美國移民來到了中國，并開始了他們漫長而又艱辛的文化適應之路。
在文化適應之中，并不是只有單方面的輸入過程，文化的輸出也是一個重要的環(huán)節(jié)。文化認同往往帶有民族性，但絕不是說文化認同等于民族認同?！懊褡逭J同性與文化認同性知識在與世隔絕的原始部落才可能形成一致?！蔽幕J同是文化交流中所追求的文化適應理想狀態(tài)的階梯，遠遠超出民族認同的范疇。“民族認同發(fā)具有極化和擴大經(jīng)濟或政治秩序沖突的性質(zhì)。”法西斯對猶太民族的壓迫正是源于民族歧視和不認同，中東穆斯林所面臨的戰(zhàn)火也無不與過分夸大民族認同有關。民族是特定一群人的范疇，而文化則沒有邊界，是可以跨條約一切障礙的。
從文化認同到文化適應，究竟要走多遠?其實文化適應是一個過程而不是一個結(jié)果，它的理想狀態(tài)就如同老子的大同社會的高度。曾經(jīng)就有學者將文化認同劃分為五個時期：1.前認同期(即本文所說的解決文化差異的過程)；2.文化人形成期；3.認同融合期；4.文化認同趨同時期；5.人類文化認同大同時期。
禪宗和茶道曾在日本文化史上占據(jù)著重要的地位，在當今的日本社會生活中，其深刻的內(nèi)涵和特征依然是日本傳統(tǒng)文化的重要表征，并繼續(xù)對日本社會文化和生活產(chǎn)生影響。研究發(fā)現(xiàn)，不論從內(nèi)容、形式到社會作用來看，中國禪宗和日本茶道之間有著很深遠的歷史淵源關系，有著某些相似之處。日本茶道文化研究者武野紹鷗所提出的“茶禪一體”，正是二者關系的精辟闡述。探究和分析中國禪宗思想和日本茶道文化精神的融合，對于進一步了解中國禪宗文化和日本茶道文化的精髓，促進中日兩國文化的深入交流和發(fā)展有著重要的現(xiàn)實意義和長遠的歷史意義。
1. 中國禪宗的基本精神
傳說南北朝梁武帝時期，印度菩提達摩傳法于中國。菩提達摩始成為中國禪宗的初祖。之后宗派林立，枝葉茂盛，盛唐時得以定型。這期間主要由唐代六祖慧能所確立的南宗禪盛行，其宗旨為“以心傳心，不立文字”，并以其“不離世間，明心見性”的修行理念和莊子哲學思想相互融合，成為中國禪宗的主流。南宗對禪的修行方法和教義進行了簡化，主張“頓悟”的空無觀，所謂“放下屠刀，立地成佛”；主張“相對論”，這種近似道家的陰陽轉(zhuǎn)換思想；認為佛在“心內(nèi)”，提倡修行不必苦修身心，也不必出家坐禪，只要在日常生活起居中保持一種心靈境界的超凡脫俗，做到無心不動念就是成佛。這種中國化的教義和修行理念很快被深受傳統(tǒng)儒家思想熏陶的中國老百姓接納并盛行起來，慧能的“頓悟成佛”之說也就成為了禪宗正法中的核心思想。到了晚唐幾乎壟斷了整個中國佛壇。唐末五代時期，南宗一系分流，發(fā)展為五個流派。臨濟宗是其較大流派，臨濟宗在北宋中期又分成楊岐派、黃龍派。南宋以后最為盛行的流派是南宗五派中的臨濟宗和曹洞宗。
定型于盛唐的禪宗是佛教中國化進程中兩種不同文化間的變異和同化并進而形成的另一種佛教宗派形態(tài)。它是中國歷史上大規(guī)模接納和認同外來文化的革新運動，是東方文化的一朵奇葩。因為，從印度傳教過來的佛教只有禪而沒有禪宗，禪宗是典型的中國文化精品。它融合了中國的道家、儒家以及印度的佛教精華，成為最適合中國士大夫另一種口味的宗教形式，是中國化的佛教，是中國哲學思想與印度佛教思想相結(jié)合的產(chǎn)物。它道以修心達成真人，儒以誠心修成圣人，佛以明心見性成佛，其思辯性和思想性對于中國乃至日本等亞洲國家的思想、藝術、文化等各個領域，都將產(chǎn)生巨大影響。
約公元1192―1333年，日本鐮倉時代，貴族佛教和國家佛教逐漸喪失統(tǒng)治地位，這時注重內(nèi)心信仰的人們，對禪的鐘情和強烈興趣開始重新喚起。與此同時，榮西明庵（公元1141―1215年）傳中國臨濟禪于日本，道元 （公元1200―1253 年）傳中國曹洞禪于日本，并由此形成日本禪宗兩大流派。榮西明庵和道元兩位禪師成為最先將中國禪宗傳入日本的佛教大師。他們將中國禪宗發(fā)揚光大，在吸收中國南宗的同時，將其運用到日本生活及茶道、武士道等諸多領域，使其成為日本禪宗文化的思想主流。
2. 日本茶道的文化內(nèi)涵
縱觀日本茶道的發(fā)展史，我們知道茶道并不是日本傳統(tǒng)文化所固有的，而是由中國傳入并演繹發(fā)展起來的。中國是世界上種茶、制茶、飲茶最早的國度。據(jù)戰(zhàn)國時代《神農(nóng)本草》記載，早在新石器時代的仰韶文化期，中國就已發(fā)掘和開始利用野生茶樹了；從宋代王象之的《輿地紀勝》可知，人工種植茶樹的最早記錄是在我國西漢。唐代肅宗乾元元年，陸羽的《茶經(jīng)》深刻論述了當時中國的種茶、制茶和飲茶理論并初具規(guī)模和體系。
唐德宗貞元年間（公元785年―805年），日本高僧最澄為學習中國的佛法，來到中國浙江的天臺山國清寺拜道邃禪師為師，貞元21年，學成回國，將中國的茶樹種子攜帶回了日本，種植在日本的近江（即賀滋縣）臺麓山上。這是中國茶種最早傳向海外的文字記載。日本茶祖榮西禪師（公元1141―1215）兩次來中國研究和學習臨濟佛法，他不僅對中國寺廟的點茶法產(chǎn)生了濃厚的興趣，而且對禪院里羅漢貢茶進行了詳細的記錄和研究。后來，他將中國不同種類的茶籽和全套的茶具都帶回日本，并完成了對日本茶道形成產(chǎn)生巨大影響的巨著《吃茶養(yǎng)生記》。宋開慶元年（公元1259年），日本高僧南浦昭明來到浙江余杭徑山寺，拜師于虛堂和尚，學成后，把著名的佛教徑山的吃茶、斗茶、茶宴等中國文化茶習俗也帶回了日本。
傳入日本后的中國茶文化，歷經(jīng)幾代日本茶人的潛心研究、不懈努力和改革創(chuàng)新，將日常這種簡單的飲茶活動升華到了極具內(nèi)在美和形式美的藝術高度。這種獨具特性和審美價值的日本茶道是中國禪宗日本化后孕育出來的一種高度講究的文化修養(yǎng)，一種新型的文化式樣。它在吸取中國禪宗精華的同時，結(jié)合了本民族特色，最終形成了體系完整、獨具魅力的文化思想，即日本茶道。提出“茶道”一說的村田珠光和尚在參禪中將禪法融入飲茶之中，悟出“佛法存于茶湯”之道，而把茶道技藝提升為藝術的高度，是受中國佛教禪宗思想影響的日本茶道宗師千利休體味了吃茶的“本心”，使吃茶擺脫了外界物質(zhì)因素的束縛，進而提出了“和、敬、清、寂”茶道“四諦”思想。
從形式上來講，以“茶湯”為主要形式的日本茶道實際上是一種儀式化的、供奉客人的飲茶之事，是有關飲茶和沏茶的禮儀，所體現(xiàn)出來的是一種社交手段，只不過經(jīng)過幾代茶人的創(chuàng)新和發(fā)展，演變成了以品茶為主的特殊文化現(xiàn)象了。其本質(zhì)是通過程式化的形式，體現(xiàn)修身養(yǎng)性之品行，增進情誼之目的，研習禮法之效果，并以善心去濟度人世。體現(xiàn)日本藝術結(jié)晶和文化象征的茶道，它在反映日本人生活起居和準則的同時，也反映了日本的國民性。時至今日，這種方式都在影響著日本國民的日常起居和文化生活。
3. 中國禪宗主張與日本茶道精神的內(nèi)在聯(lián)系
日本茶道隨著與本土文化，特別是本土皇道文化、神道文化和武士文化的滲透和融合，不論在形式和內(nèi)容上，都殊異于中國茶道，蘊含大量“禪”的元素，具有濃厚的宗教色彩，成為宗教性質(zhì)的禪門茶道文化。這就是日本茶道所體現(xiàn)出的“茶禪一味”思想。這也充分體現(xiàn)了日本的“茶道宗教”理念以及有異于中國茶文化的本質(zhì)屬性。
3.1“和”與禪
茶道“四諦”中的“和”是指在整個茶事進行過程中內(nèi)心情感的一種和悅、具體形式的一種和諧。這是日本茶道整個過程中重要的支配力量。它包括主與客之間的和睦、客與客相處的和悅以及人與自然環(huán)境間的和諧。不管是側(cè)重于形式的和諧，還是側(cè)重于內(nèi)在情感表露的和悅，“和”的精神氛圍始終是茶室里的主旋律。從茶事中茶碗的手感、茶室中茶內(nèi)的熏香以及茶具的擺設看，既要與茶事的目的和氛圍相一致，又要與室內(nèi)的布置相協(xié)調(diào)，還要與季節(jié)的變化相適應。等級森嚴的封建社會，人與人之間的地位差別和不平等十分鮮明，這就對人的交流相處造成了一定的拘謹和阻礙，只有在茶室中，這種封建等級觀念的束縛全都不存在，取而代之的是平等的溝通和交流，賞心的愉悅和自然，這就是中國禪的精神追求和體現(xiàn)。中國禪法提倡地位的人人平等，體現(xiàn)出的是“我心即佛”、“不生憎愛、亦無取舍、不念利益”的真諦，追求的是“和”的境界。這也正與以原始“神道”為根基的日本本土文化相吻合，與日本茶道之“和”相吻合。茶道不僅是禪宗自然觀外化的藝術形式，還是化解人與人之間的矛盾，減少紛爭，實現(xiàn)內(nèi)心的寧靜與平和，促進社會和諧和穩(wěn)定的劑。
3.2“敬”與禪
“敬”指的是在茶事過程中相互有禮有節(jié)、謙卑恭敬、真誠交往。既體現(xiàn)主客之間的相互謙恭和尊敬，又體現(xiàn)客與客之間的恭敬坦誠。
如，為表達恭敬之意，主人將茶碗端出來給客人喝，只能正面對著客人來把茶端出，客人為表謝意，也盡量避免從正面飲茶帶來不恭。茶事中原有的“貴人入口”一律取消，不分貴賤，所有的客人都必須從同一出口自由進出，就連武士的佩刀也不準帶入茶室，必須放在室外。客人進茶室后得先對茶室內(nèi)懸掛了體現(xiàn)茶會主題的字畫行禮，來表達客人對主人的尊敬和謝意。日本茶道中，“敬”體現(xiàn)的是“心佛平等”的禪意，是平等敬愛之心，實際上與中國禪宗漢傳佛教所倡導的“二部四眾、平等互重”的主張是一致的，無論是平民百姓，還是皇權(quán)貴族，在真如面前，人人都得到尊敬和愛護。禪宗認為人的一切欲望和雜念皆源自“我執(zhí)”與“自我主心”。要想成佛，就得超越自我，達到無意識的內(nèi)心自悟。日本茶道它吸取了中國南宗的“心佛平等”主張，融入了“心佛歸一”的精神，并加以提煉和升華，促成了“敬”的思想情感的形成。由此可見，在追求人的平和敬愛方面，中國禪宗和日本茶道的主張是一致的。查閱日本茶道文化史，我們可以看到“一座建立”，指的就是茶事活動中，人人平等，相互尊重，共創(chuàng)和諧茶室的理念和氛圍。
3.3“清”與禪
“清”指的是茶事活動中茶室茶具的整潔和干凈。它既是對茶室內(nèi)部裝飾物品的描述，也是對茶室外部自然環(huán)境的表達，同時也是對飲茶者心靈純凈的要求。茶室庭院茶人經(jīng)常要清掃，保持整潔干凈。而茶室內(nèi)部更要窗明幾凈，一塵不染。室外環(huán)境鳥語花香、清幽逼人。室內(nèi)環(huán)境嫻靜幽美、樸素典雅。茶人們心靈恬靜，無私心雜念，面對滾燙的茶水，有條不紊地進行著茶事表演。由此洗凈身外的污濁，實現(xiàn)心靈的純凈和美麗。這種內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，它既是日本茶道通禪的一種化境，也是禪宗自然觀的一種體驗，同時也是茶道特有的審美情趣。一代宗師千利休在他的《南方錄》中寫道：“茶道就是要在茶室中實現(xiàn)清凈無垢的基礎上，創(chuàng)造出一個理想的社會?！鼻Ю菟f的“清”，實際上是指人該“拂去浮世俗塵”之意。既要清除人身上的塵埃，還應洗滌心靈的塵埃。日本茶道的“清”體現(xiàn)的是用獨特文化式樣所表現(xiàn)出來的“物我合一”的禪宗意境。禪宗的“禪”意為“靜慮”，可見“清靜”是禪宗空無觀最明顯的特點之一。禪宗認為只有“本心清靜”，才能“物我兩忘”，只有清除干擾、清心靜慮，才能 “梵我一如”。
3.4“寂”與禪
“寂”是日本茶道最高美學境界，也是日本茶道最根本的精神內(nèi)涵，它要求茶人們擯棄欲望和凝神沉思，達到一種寧靜、幽閑和幽雅。它鼓勵茶人們將世間欲望和凡塵俗世統(tǒng)統(tǒng)拋開，保持思維的獨立和完整，獲得更多拓寬想象的空間和新的啟迪。在梵語中，“寂”為“靜寂”、“和平”、“靜穩(wěn)”之意。在佛典中，“寂”為“死”、“無”、“涅般木”之意，可以理解茶人或禪者在人死后，自然而然地進入無色無聲的“皆無之域”之境界。這里沒有色彩、沒有聲音，甚至無我?！八馈笔恰盁o”的世界，同時，也是“有”的根本和源頭。人世間那種鳳凰涅的希望其實它源于佛教的輪回思想。就像坡先生所云：“無一物中無盡藏，有花有月有樓臺”。“寂”是“四諦”中體現(xiàn)出的最高層面的禪宗法則。它倡導人們無論世間如何紛亂都要秉持一種謙虛做人、坦蕩無私的心寂。如果心有雜念人生既不會圓滿，也不會閑寂。這和中國禪宗的“物我兩忘”同出一轍，所表達的情感是一種“不以物喜，不以己悲”的禪境。正是基于這種禪境的空寂體悟，茶人們和禪僧才能將有色的大千世界悟至枯淡閑寂，色即是空，空即是色，達到一種清靜無我的境界。禪宗和“四諦”是日本茶道統(tǒng)一的精神所在，“禪”的精神境界與“四諦”的精神內(nèi)涵一脈相通，浸潤著禪宗出世思想的茶道文化已成為人們追求精神超脫和心境恬靜不可或缺的心靈寄托與媒介。
4.結(jié)束語
日本茶道文化從一開始就與中國的佛教禪宗有著不解之緣。中國茶文化和禪宗文化傳入日本后，經(jīng)過日本民族多元文化的相
互交融、演繹、發(fā)展，禪宗成為了日本民族的生命哲學，茶道成為了日本民族的生活藝術，正是有了中日禪僧對中國飲茶之風的發(fā)現(xiàn)、引進和發(fā)展，才有了日本的茶道文化，才使得中國禪宗與日本國民的日常生活緊密相連、息息相關而歷久不衰。正因為日本茶道吸取、融匯了中國禪宗的精髓，才形成了日本茶道文化“和、敬、清、寂”的精神內(nèi)涵和獨特的審美價值文化，才有了“茶禪一味”的日本茶文化現(xiàn)象，才使日本茶道有了生命的支撐，有了藝術的高度。日本茶道與中國禪宗密不可分。
[參考文獻]
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水稻機械化插秧技術是一項系統(tǒng)工程技術，主要包括：機插育秧技術、機插大田栽培技術和插秧機操作技術。推廣水稻機械化育插秧技術是水稻生產(chǎn)全程機械化的關鍵。近幾年來，我們結(jié)合武寧縣氣候環(huán)境、地理條件，擬定多項技術方案，反復育秧，多次試驗、比較,初步獲得了比較完整的水稻機械化插育秧的主要技術要點。
1水稻機插育秧技術
機插育秧是機插水稻高產(chǎn)栽培技術體系中的關鍵環(huán)節(jié)，與常規(guī)育秧方式相比，機插育秧的顯著特點是播種密度大，標準化要求高。必須把握好5關：一是營養(yǎng)土配備消毒關，二是精耕細作秧田關，三是品種種子選擇關，四是精量播種關，五是秧水肥田管理關。把握3個原則：一是田平水淺栽插原則，二是適時栽插原則，三是合理密植原則。機插秧苗須達到2個基本要求，一是秧塊標準，秧苗分布均勻，根系盤結(jié)，形如毯狀，提起不散，能適合機械栽插；二是秧苗個體健壯，青秀均勻整齊，苗挺葉綠，無病蟲害，能滿足高產(chǎn)要求。常用的機插育秧方式有軟盤育秧、雙膜育秧。按床土的干濕分為濕潤育秧和旱育秧。選擇育秧方式應根椐當?shù)厮礂l件而定。在水源條件允許的前提下，軟盤濕潤育秧操作簡便可行，且用工少，生產(chǎn)成本低，質(zhì)量有保證，適宜大面積推廣。
1.1軟盤育秧
1.1.1準備工作。秧田應選擇避風向陽、土壤肥沃、排灌分開、運秧方便、便于操作管理的稻田、旱地或菜園。按照秧田面積與機插大田面積1∶100的比例留足秧田。大田一般需備軟盤300～375片/hm2。準備寬2m的農(nóng)用薄膜63m/hm2，長2m的竹弓60根/hm2。床土為過篩的營養(yǎng)細土（菜園土）1500kg/hm2。根據(jù)情況選擇適合當?shù)胤N植的優(yōu)質(zhì)、高產(chǎn)、穩(wěn)產(chǎn)的大穗型品種。大田一般需備足雜交早稻種子22.5kg/hm2（常規(guī)稻30kg/hm2）。種子應經(jīng)過精選，以保證出芽率。并用藥劑浸種預防病蟲害；稻種吸足水分的標準是：谷殼透明，可見腹白和胚，米粒容易折斷而無響聲。催芽標準為：手工播種根芽長度不超過2mm，機械播種“破胸露白”即可。
1.1.2精細播種。軟盤育秧按播種方式可分為手工播種和機械播種，手工播種方法簡便通用。手工播種的作業(yè)流程：床土準備碎土拌肥過篩堆悶熟化；曬種發(fā)芽試驗選種藥劑浸種催芽精做秧板；鋪放空盤裝盤土灑水播種蓋土封膜揭膜煉苗肥水管理起盤移栽。
1.1.3苗期管理。①播種至出苗期。主要是保溫濕，快出芽，促齊苗。膜內(nèi)溫度保持在30～32℃，如超過35℃，應揭開兩頭通風降溫以防高溫灼苗。如遇連續(xù)陰雨天，每隔2～3d，選中午揭開膜的兩頭通風1次，床土水分一定要充足，若床土發(fā)白，必須補足水分，保濕全苗。但要避免雨水淹沒秧床，造成悶種爛芽。②一葉期?？販乜貪瘢劳介L。膜內(nèi)溫度控制在25℃以內(nèi)，超過25℃應兩頭揭膜通風降溫。③二葉期。膜內(nèi)溫度控制在20℃左右，揭膜煉苗，干燥促根。揭膜應在陰天上午揭，小雨雨前揭，大雨雨后揭。④三葉期。應注意保溫防寒，除陰雨天外，實行日揭膜夜蓋膜的方法，當最低氣溫穩(wěn)定在15℃時方可拆棚，并要求床土濕潤不發(fā)白，含水以透氣。移栽前3～5d控水，保持床土干燥，以利機插。⑤噴施送嫁藥（肥）。
1.1.4栽前準備。①施好出嫁肥。一般在移栽前3～4d進行，用肥量及施用方法應視苗色而定。②適時控水煉苗。栽前通過控水，促進秧苗老健，增強秧苗抗逆性。③帶藥移栽。機插秧苗由于苗小，個體較嫩，栽后易遭受病蟲危害，在栽前1～2d要噴藥預防，堅持帶藥移栽。④起運移栽。起盤后小心卷起盤內(nèi)秧塊，疊放于運秧車，堆放層數(shù)一般2～3層為宜，運至田頭應隨即卸下平放，使秧苗自然舒展，并做到隨起隨運隨插，嚴防烈日傷苗。
1.2雙膜育秧
1.2.1作業(yè)流程。地膜打孔鋪放孔膜，精做秧板鋪撒床土，床土準備破碎拌肥過篩洇足底水均勻播種覆土覆膜蓋草揭膜煉苗肥水管理切塊移栽。
1.2.2準備工作。①雙膜準備。一般大田需備足幅寬1.5m的地膜63m/hm2；幅寬2.0m的農(nóng)膜63m/hm2。②地膜打孔。孔距一般2cm×3cm，孔徑為0.2～0.3cm。打孔孔徑不宜過大或過小，孔徑過大造成大量秧根下扎，增加起秧難度；孔徑過小，透氣性差，易造成爛秧。③秧池準備。秧池田與機插秧大田比例為1∶100。秧池田的秧板寬為1.4m。秧溝規(guī)格及秧板質(zhì)量標準與軟盤育秧要求相同。
2機插大田技術
2.1大田耕整
①田塊平整，高低不過寸。②田面整潔，無雜殘物。③田
面上細下粗，細而不糊；上爛下實，表土硬軟適中，插秧作業(yè)時不陷機、不壅泥；泥漿沉實達到泥水分清，沉淀不板結(jié)，水清不渾濁。④耕整時，不宜用深耕機械作業(yè)，以防耕作層過深。
2.2大田施肥
根據(jù)土壤的地力、茬口等因素，可結(jié)合旋耕作業(yè)施用適量有機肥和速效化學肥料。氮肥量一般掌握在稻田總氮量的20%。在缺磷鉀土壤中應適量增施磷鉀肥。
2.3泥漿沉淀化除封殺
化除封殺是機插秧高產(chǎn)的關鍵措施之一。大田耕整后須經(jīng)一段時間沉實。沉實時間的長短應根據(jù)土質(zhì)情況而定。砂質(zhì)土需沉實1d左右，壤土一般需沉實1～2d，黏土一般需沉實3d左右。
3機插作業(yè)技術
插秧機按操作方式可分為手扶步進式與乘坐式，我縣丘陵山區(qū)適宜以手扶步進式為主；按插秧速度可分為普通插秧機和高速插秧機。行距30cm，不可調(diào)，株距3檔可調(diào)，深度、取秧量可調(diào)。其主要特點：一是基本苗、栽插深度、株距等可以量化調(diào)節(jié)。二是具有液壓仿形系統(tǒng)，可以提高水田作業(yè)的穩(wěn)定性。三是機電一體化程度高，操作靈活自如。四是作業(yè)效率高，省工節(jié)本增效。
3.1插秧機調(diào)試
插秧前須對插秧機作1次全面檢查調(diào)試，以確保插秧機能夠正常工作。要按照農(nóng)藝要求確定穴距和每穴秧苗的株數(shù)，調(diào)節(jié)好相應的株距和取秧量。以保證大田適宜的基本苗。
3.2插秧機道路行走
插秧機前往作業(yè)區(qū)進行道路行走程序：一是發(fā)動機起動后，應達到熱機狀態(tài)。二是將苗箱置在機體的中間位置上。三是將變速桿撥到“行駛”位置上。四是將液壓操作手柄往下?lián)艿健吧仙蔽恢?，然后把液壓操作手柄撥到“固定”位置。五是將發(fā)動機油門處于低速轉(zhuǎn)動狀態(tài)。六是將主離合器手柄慢慢拉到“連接”位置，插秧機即可行走。
3.3插秧機田間行走
（1）田間行走方法。方法1：插第1行時首先在田埂周圍留有4行寬的余地。方法2：第1行直接靠田埂插秧，其他3邊留有4行、8行寬的余地。
（2）插秧機的轉(zhuǎn)向換行。插秧機到田頭轉(zhuǎn)向換行采取步驟：一是將插秧機離合器撥至“斷開”位置，降低發(fā)動機轉(zhuǎn)速，將液壓手柄撥至“上升”位置，使機體上升，將劃印桿收回。二是將手柄往上稍稍抬起并用手捏需旋轉(zhuǎn)方向一側(cè)的轉(zhuǎn)向離合器手柄，插秧機即慢慢開始輕松轉(zhuǎn)向，以便進行下一個行程插秧作業(yè)。
（3）劃印器的使用。插秧機在行走時，劃印器在大田表土上會劃出一直線痕跡；插秧機轉(zhuǎn)彎后，應將發(fā)動機上的中間標桿對準劃印器劃出的直線，以保持插秧機的直線行駛。
（4）側(cè)對行器的使用。插秧機轉(zhuǎn)彎后，應將側(cè)對行器對準上一個行程已插秧的秧苗行，以使插秧機每次行走時有均勻的行距。
3.4插秧機停止作業(yè)
作業(yè)結(jié)束需要停機時，首先將油門撥至“低”的位置，使發(fā)動機轉(zhuǎn)速下降；然后將發(fā)動機開關撥至“OFF”位置，發(fā)動機可立即熄火，插秧機停止作業(yè)。
參考文獻
中圖分類號：G642文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2012）07-0179-01
0引言
語言是文化的載體，又是文化的一部分，特定的語言總是根植于特定的文化土壤。不同的文化，造就不同的語言。語言是文化的組成部分，其特殊性表現(xiàn)在它是學習文化的工具，人們在學習和運用語言的過程中獲得整個文化，所以任何語言作為文化的載體和表現(xiàn)形式，都是用來表達不同文化世界的。文化與語言關系密切，文化的差異在很大程度上決定著語言的差異。漢語屬于東方語系，英語屬于印歐語系，兩大語系截然不同，漢英兩種語言的社會文化不同導致了知識文化和意識文化的差異。
在教學過程中，涉及文化方面的問題比比皆是，下面就是幾個典型的例子：《大學英語 精讀》第一冊第五單元A Miserable, Merry Christmas 中多次提到Stocking, Chimney, gift 及Santa Claus, 如果不了解西方國家圣誕節(jié)的一些習俗， 就無法充分理解這篇課文。 在講述這篇課文前，教師就先向?qū)W生介紹西方的圣誕節(jié)：圣誕購物，圣誕老人，圣誕禮物，圣誕卡片，圣誕歌曲，圣誕晚宴等，然后讓學生把西方的圣誕節(jié)和中國的春節(jié)進行對比，有比較才有鑒別，從而使學生對西方的最重大的節(jié)日——圣誕節(jié)有比較深刻的理解，也就能更好的體會課文了?！洞髮W英語 精讀》第三冊第四單元“Lady Hermits Who Are Down But Not Out”一文中，有這樣一句“If she choose your doorway as her place to sleep in the night, it is as morally hard to turn her away as it is a lost dog”，在中國人眼中，狗不是很受歡迎的動物，這從“落水狗”、“狗仗人勢”、“狗膽包天”、“狗頭軍師”等貶義的用法中可以看出來，所以我們就會覺得“to turn away a lost dog” 不應該是件困難事，可文中卻用“hard”，學生們會百思不得其解。實際上，是文化差異造成了這種理解上的困難。在英美人眼中是 “Man is best friend”，是心愛的寵物，忠實的朋友，將一只喪家之犬拒之門外是很不道德的，所以在英語中才有Lucky dog（幸運兒），top dog （最重要的人物），love me, Love my dog.（愛屋及烏）的用法?！洞髮W英語 精讀》第三冊第三單元 “Why I Teach” 中 “Being a teacher is being present at the creation, when the clay beings to breath.” 。據(jù)《圣經(jīng)》記載，上帝用地上的泥土造人，并將生命之氣吹向他的鼻孔里，使之成為有靈氣的人，這樣上帝 “造人”的工作就完成了。很明顯，作者在這里恰倒好處的運用了《圣經(jīng)》典故，把教師教書育人工作比做上帝造人的工作。
這樣的例子數(shù)不勝數(shù)，文化方面的差異成了英語學習的絆腳石，要掃除這一障礙，我們要盡可能的了解研究文化的差異。
隨著我國改革開發(fā)，我們越來越注意到中西方文化的差異，中國人在問候寒暄方面也發(fā)生了變化。近年來，尤其是在城市中，人們見面的問候已改為“你好”“你早”,年輕人更流行“Hello” “Hi”,寒暄語中問及工資、婚姻的減少，談及天氣、健康、衣著的增多。
在傳統(tǒng)的教學中，英語教師多側(cè)重于詞義辨析，結(jié)構(gòu)分析，課文翻譯等表層結(jié)構(gòu)的處理，忽視了社會文化背景知識的重要作用。語言教學不僅包括語言知識教學，而且包括文化知識的教學。那么教師在教學過程中怎樣導入文化知識呢？
1通過教材直接講解法
在課堂上，在遇到有關文化背景知識時要發(fā)揮教師的主導作用，直接介紹給學生，有計劃有目的地向?qū)W生講授英語文化方面的知識?！洞髮W英語》教材中第一冊到第四冊，總不乏涉及文化方面問題，在前面已舉了一些例子。教師講解傳授是學生獲得文化背景知識的一個主要渠道。另外，要充分發(fā)揮外教作用。眾所周知，對我們所學語言的文化背景知識的了解莫過于講母語的外國人了，從某種意義上說，接觸外國人是別的任何方式所無法取代的。因此，在教學中，可以直接請外教定期進行專題講座，講授關于西方人風土人情、節(jié)假日、《圣經(jīng)》等典故、餐桌禮儀文化等，是學生直接感受到文化差異，并及時就平時遇到的文化差異方面的問題進行請教。教師平時不斷地向?qū)W生灌輸英語文化知識，學生就會在日積月累中漸漸越來越多地掌握這種差異，為更好的學習英語開辟道路。
2教師引導法
文化本身是一種非常有趣的對比，很容易激發(fā)學生學習的興趣。在引導學生時，教師選擇一些典型的作品，使學生短時間內(nèi)有助于提高交際技能，所選材料中的詞匯和結(jié)構(gòu)是能與學生的本族語形成鮮明對照，及學生本族的社會文化因素與他們所學外語的社會文化因素有一定差異的。
3組織學生討論法
利用討論法豐富學生的背景知識時，教師要精心安排。在進行討論之前，要求學生對要討論的題目及相關的知識有所了解。這樣在討論時才不至于出現(xiàn)冷場而且能激發(fā)學生課后閱讀、收集相關資料的熱情。通過討論一方面可以活躍課堂氣氛，激發(fā)學生英語的興趣，使學生在共同學習中互相幫助，提高和增強文化知識的學習，另一方面也提高他們的口語水平。
4補充法
英語課堂時間有限，不可能所有知識都在課堂上傳授，要充分利用第二課堂進行文化教學，作為英語教師平時應不斷學習，廣泛涉獵英美文化作品，注意日積月累，加強自身文化修養(yǎng)，具備廣博的知識，盡可能地開拓渠道，采取行之有效的教學方法，培養(yǎng)出真正有能力的英語學生。
總之，在大學英語教學中，教師應當明確文化差異對于英語學習的重要性，在傳授語言知識的同時，把與語言相關文化內(nèi)容作為必不可少的一個組成部分融入其中，使語言教學與文化導入同時進行，注意培養(yǎng)學生的交際能力和文化能力。
參考文獻：
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朱權(quán)（1378- 1448），明太祖朱元璋第十七子，洪武十一年（1391年）封于大寧，此時少年封藩、馳騁沙場，封號“寧王”；靖難之役，遭遇燕王朱棣劫持，騙其功后“中分天下”；永樂元年（1403年）改封南昌，此后中年韜晦、托志舉謚號“獻王”，世稱“寧獻王”。貴胄的出生、傳奇的經(jīng)歷雖然讓人驚嘆，但卻難以令其名垂青史。他的一生以著述為務，或親自撰寫，或精心組織，編撰的著作多達一百三十多種，涉及的范圍囊括歷史、宗教、文學、藝術、戲劇、醫(yī)學、農(nóng)學、兵法、歷算、雜藝等方方面面。其著述之豐、涉及之廣，不僅當為明代藩王之冠，亦可當為歷代文人之絕，清初大家錢謙益“古今著述之富，無逾王者”之言，四百年之前毫不為奇，四百年之后亦不為過。故而，關于明代藩王文化的研究，朱權(quán)自當是絕無繞開之可能，關于明清私家著述的研究，朱權(quán)也應是其中之重點。近二十年來，學界對于朱權(quán)之研究，專著已有兩部，論文已有50余篇，雖不能言之甚多，但也為數(shù)不少。
一、關于朱權(quán)的基本研究
目前，學界關于朱權(quán)的基本研究主要是史事的考證和著述的考據(jù)兩類。
有關朱權(quán)史事的考證，程明、劉茜的《朱權(quán)事跡及寧王家族統(tǒng)治》依據(jù)出土的《寧王壙志》與存世的地上文獻之比較研究，考察了朱權(quán)的王子序位、生平事跡，介紹了朱權(quán)后代的統(tǒng)治概況[1]；于默穎、薄音湖的《明永樂時期瓦剌三王及和寧王的冊封》考察了寧王封號的來源及其與瓦剌三王的關系[2]。
有關于朱權(quán)著述的考據(jù)，杜澤遜的《明寧獻王朱權(quán)刻本及其他》對朱權(quán)刻本《文章歐冶》的“序”和存世版本進行了詳細考證[3]；馮燕群的《成書年份及兩個相關問題》對《太和正音譜》的成書年份進行了細致考證，并對朱權(quán)鄙棄佛家、忽視朱有墩的原因進行了深入分析[4]；葉明花、蔣力生的《寧王朱權(quán)著述考》[5]、《寧王朱權(quán)著作分類述錄》[6]對朱權(quán)所有編纂著作的基本概況、數(shù)量、存世版本及館藏情況進行了介紹和分類。
二、關于朱權(quán)的戲劇學研究
在眾多研究朱權(quán)的學者之中，最有成就者當推姚品文，《朱權(quán)研究》和《寧王朱權(quán)》即是他的大作，也是的有的兩部關于朱權(quán)研究的專著，還有與此相關的多篇論文?！吨鞕?quán)研究》1993年由江西教育出版社出版，實為朱權(quán)研究的開山之作；十年之后，姚品文以該書為基礎，廣泛收羅資料，詳細加以修訂，易名為《寧王朱權(quán)》，成為目前朱權(quán)研究的集大成之作。全書共分三卷，第一卷為“朱權(quán)評傳”，對朱權(quán)一生的主要事跡進行了詳盡的介紹和論述；第二卷為“朱權(quán)著作述錄”，對朱權(quán)的曲學理論著作《太和正音譜》進行了詳盡而深入的評述；第三卷為“史料資料輯錄”，包括朱權(quán)生平史料、朱權(quán)著作述錄和朱權(quán)作品選錄三個部分。此書對于朱權(quán)雖已進行了較為全面而深入的研究，但是全書的靈魂實為第二卷“”，全書的重點是在朱權(quán)的戲劇成就，對于朱權(quán)的評價亦從戲劇學或文學的角度出發(fā)[7]。
正因如此，自姚品文《寧王朱權(quán)》出世之后，朱權(quán)的戲劇學成就得到學界許多學者的肯定和呼應。在這之前，姚品文說：“發(fā)現(xiàn)數(shù)百年來學界對他的情況關注的人不多，文章只有夏寫時先生的《朱權(quán)評傳》、洛地先生的《寫作年代疑》等有限的幾篇”[8]；在這之后，關于朱權(quán)戲劇成就、戲劇思想等方面的研究如雨后春笙般迸發(fā)，如萬偉成的《朱權(quán)的戲劇學體系及其評價》[9]、《繼承與新構(gòu)：朱權(quán)的元曲學貢獻》[10]，敬曉慶的《朱權(quán)“良家子弟”戲統(tǒng)緒史料鉤沉》[11]，閔永軍的《論朱權(quán)的曲學觀》[12]，徐子方的《戲曲與古琴的生命互動――論朱權(quán)及其“二譜”》[13]等等，或是探討了朱權(quán)的戲劇理論，或是分析了朱權(quán)的戲劇觀念形成之因，或是評價了朱權(quán)在中國戲劇史上的地位。在此值得一提的是，東南大學徐冠華的碩士論文《初探》，雖然也是從戲劇學、音樂史的角度對朱權(quán)的《神奇秘譜》進行分析和闡釋，但他從《神奇秘譜》的曲目內(nèi)容著手，分析了占極大篇幅的道家題材的琴曲思想，揭示了其中暗含的隱居與道游之主題，進而重點闡述了道家思想對朱權(quán)古琴音樂的影響和滲透。換而言之，他已然注意到朱權(quán)的戲劇與道教之關系，對于朱權(quán)道教成就方面的研究具有一定的借鑒意義。
三、關于朱權(quán)的醫(yī)藥學研究
對于朱權(quán)的研究，除了在戲劇學方面取得豐碩成果之外，在中醫(yī)學方面亦是有所進展。北京中醫(yī)藥大學葉明花的博士論文《朱權(quán)醫(yī)藥養(yǎng)生文獻研究》，在姚品文關于朱權(quán)生平和著述研究的基礎上，從中醫(yī)學角度出發(fā)，對朱權(quán)存世的醫(yī)藥養(yǎng)生著作（《活人心法》、《壽域神方》、《乾坤生意》、《神隱》、《救命索》）、刊刻的醫(yī)藥著作（《神應經(jīng)》、《十藥神書》、《素問病機氣宜保命集》）和散佚醫(yī)藥著作（《運化玄樞》、《庚辛玉冊》、《乾坤生意秘錫》）進行了詳細的論述和探討，對朱權(quán)的養(yǎng)生思想進行了深入的分析和總結(jié)，并對朱權(quán)的醫(yī)藥著作、養(yǎng)生思想與朱權(quán)的崇道之關系進行了重點闡述，可謂是現(xiàn)今關于朱權(quán)的中醫(yī)方面最為全面而系統(tǒng)的研究。與此相關，葉明花、蔣力生的《朱權(quán)醫(yī)藥養(yǎng)生著作考述》[14]、《朱權(quán)刊刻考辨》[15]、《朱權(quán)考辨》[16]，或是總體考辨了朱權(quán)所著十四種醫(yī)藥養(yǎng)生著作的成書年代、主要內(nèi)容、版本流傳及存世情況，或是分別考辯了朱權(quán)的兩本主要醫(yī)藥養(yǎng)生著作――《神應經(jīng)》、《庚辛玉冊》；葉明花、蔣力生的《朱權(quán)神隱養(yǎng)生觀闡論》[17]、《朱權(quán)中和養(yǎng)生觀闡論》[18]分別探討了朱權(quán)養(yǎng)生思想中的神隱養(yǎng)生觀和中和養(yǎng)生觀，這些論文實為葉明華博士論文的補充和說明。另外，早年華蓓苓的《博而有統(tǒng)的中醫(yī)衛(wèi)生學專著》指出考證了該書確為朱權(quán)所作，探討了該書所蘊含的養(yǎng)生思想，指出其主要來源于老莊道家[19]。道教與中醫(yī)，自其起源之初與發(fā)展之中就有不可割裂之關系，因此，以上這些研究雖是從中醫(yī)學角度出發(fā)，但實已牽涉道教之研究。
四、關于朱權(quán)成就的其他研究
除以上從戲劇學和醫(yī)藥學角度對寧王朱權(quán)展開較為全面而深入的研究之外，還有一些論文雖非全面而周到，但也各有獨特之處，此類論文從不同角度對寧王之事跡及成就展開探討，對于開展寧王的深入研究及其相關的拓展研究具有不可或缺之借鑒作用。
對于朱權(quán)道教成就的研究，目前，真正意義上從宗教學角度出發(fā)的只有四篇論文。一是何丙郁的《：中國煉丹術在歷史上的最后一部巨著》，全文分為四個部分，第一部分介紹了朱權(quán)的生平概況，第二部分考證了《庚辛玉冊》的源流、分部、卷數(shù)、品數(shù)和他書引錄等情況，第三部分載錄了從《本草綱目》等著作中輯復的33個藥物片段，第四部分探討了《庚辛玉冊》的藥物分類法、涉及到的藥物自然變化和將藥物作為金屬元素含量的指示器和作為探礦的標志。[20]二是曾召南的《試論明寧獻王朱權(quán)的道教思想》，作者認為建文元年之朱棣襲取其封國大寧、建文四年之改封南昌和永樂元年之被告誹謗巫蠱三事，是促成朱權(quán)信仰道教的根本動因，并對朱權(quán)道教思想中的道論、攝養(yǎng)論和隱逸論作了詳細剖析[21]。三是魏佐國的《朱權(quán)崇道芻議》論述了朱權(quán)崇道的表現(xiàn)―― 熱衷玄修、著述道書、生前建墳， 分析了朱權(quán)崇道的原因――明代道教政策的驅(qū)使、地理環(huán)境的影響、避禍自保的需要、道教理論的誘惑，探討了朱權(quán)崇道的特點――正一道與凈明道共崇、潛心修道與道教理論并進、迷戀道教與人世追求同在[22]。四是葉明花、蔣力生的《朱權(quán)內(nèi)丹思想初探》，該文考證了《救命索》的版本情況；概括了《救命索》的主要內(nèi)容，即人身造化、丹道宗源、初階小乘、性宗、命宗大乘、實躋圣地、煉己七個部分；探討了《救命索》內(nèi)丹思想的特點，主要是天人一物、體與道合，性命兼?zhèn)洹⑿紊窬忝?，初階小乘、循序漸進。[23]
還有關于朱權(quán)茶道的研究。周文棠的《日本茶道溯源―朱權(quán)茶道》通過對日本茶道和朱權(quán)茶道的比較研究，認為日本茶道是朱權(quán)茶道的簡化與繼承[24]；陳揮的《“朱權(quán)茶道”述評》認為朱權(quán)茶道的精神實質(zhì)實為一種以強烈的債世嫉俗為主調(diào)的遁世托道之孤芳自賞[25]；朱海燕、王秀萍、劉仲華的《朱權(quán)的“清逸”審美思想》認為朱權(quán)《茶譜》中所蘊含的“清逸”的審美思想是對“魏晉風度”的傳承與弘揚，所描寫的茶事活動傾注了文人雅士在逆境中以茶道體悟生命意義的人生智慧[26]；袁名澤的《朱權(quán)農(nóng)學思想考論》更是將對對朱權(quán)的醫(yī)學研究、茶道研究擴展以至農(nóng)學研究[27]。
五、結(jié)語
綜上所述，關于朱權(quán)的研究已經(jīng)取得一些可喜成果：在朱權(quán)的戲劇學研究方面，相關論文多達20余篇，論文數(shù)量幾近占據(jù)整個朱權(quán)研究的一半之多，如姚品文潛心十年，先后兩部巨著、多篇論文，不僅對朱權(quán)戲劇學成就進行了開拓性研究，而且對開展朱權(quán)的全面研究提供了寶貴的資料；在朱權(quán)的戲劇學研究方面，相關論文雖然不多，研究學者也是甚少，但是不乏精品之作，葉明花的《朱權(quán)醫(yī)藥養(yǎng)生文獻研究》資料之翔實、考證之充分在眾多博士論文實屬少見；另外，還有一些論文角度獨特、思維廣闊，頗有啟發(fā)意義。但是，從總體而言，有關朱權(quán)的研究仍有不足之處：
第一，對于朱權(quán)其人的研究不可不謂已多、已深，而對于其世的研究卻是至今尚無。例如目前成就最大的《寧王朱權(quán)》，該書作者對于“生存狀態(tài)”的理解僅僅停留于“生平經(jīng)歷”而已，而對于更為深層的歷史環(huán)境沒有涉及。對于朱權(quán)的研究，不僅要知其人，而且要論其世，要深入朱權(quán)當時的環(huán)境，使讀者仿佛置身其間，見其種種議論，看其種種活動，如此，才不會是高懸理論、空談思想。
第二，研究重點的偏離。無論是自《明史?諸王傳》《獻征錄?寧獻王權(quán)傳》、《罪惟錄?寧獻王權(quán)》等史籍對于朱權(quán)尤好道術的定位來看，還是從朱權(quán)的過半崇道人生和眾多道教著述而言，道教信仰才是朱權(quán)人生的主旨和歸宿，戲劇只是他日常閑暇的娛樂，醫(yī)藥只是其道教養(yǎng)生的衍生。現(xiàn)今，對于朱權(quán)的研究，從戲劇學角度出發(fā)的已占大半，從中醫(yī)學角度思考的亦有不少，然而真正意義上從宗教學角度出發(fā)的只有寥寥幾篇，只是片面論斷、淺嘗輒止，系統(tǒng)而全面的研究至少包含以下幾層：深層背景、文本解讀、原因探討、思想內(nèi)容、特點闡述、歷史地位等等。
第三，研究視野的狹隘。對于朱權(quán)的研究，僅僅停留于朱權(quán)本人及在世，沒有擴展到其他藩王和道人，沒能聯(lián)系到之生前及逝后。明代皇帝、藩王好道之甚，何至朱權(quán)一人，可以明代皇室與道教之關系作一類型分析；明代藩王戲劇等文學之作甚多，然而寧王卻有獨特之點，可將朱權(quán)與其他典型藩王作一比較研究；明代道教進入衰落階段，道教世俗化傾向甚深，可將朱權(quán)之道教信仰、道教著述與前代道人作一比較分析。
第四，研究方法的欠缺。深入研究朱權(quán)的本質(zhì)，既可采取的階級分析方法，也可借鑒馬克思?韋伯的階層分析學說，既可展開朱權(quán)文本如何構(gòu)建思想的精英化解讀，也可進行朱權(quán)文本如何影響大眾的世俗化分析，還可借鑒西方流行的各種批判理論。目前研究朱權(quán)的不少論著，或是，或是，明顯缺乏理論支撐和方法指導，導致理論拓展不深、學術價值不高。
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前言：目前，關于茶文化的許多名詞術語存在一些模糊甚至是混亂的認識，茶藝界有許多人常常將茶道、茶藝混為一談，弄不清茶道和茶藝的區(qū)別，如有的叫茶藝館，有的叫茶道館。有的稱茶藝表演，有的稱茶道表演。
20世紀70年代，中國臺灣地區(qū)出現(xiàn)了茶藝一詞，至于為什么要稱茶藝，臺灣茶文化專家范增平先生在《茶文化的傳播對現(xiàn)代臺灣社會的影響》論文中指出：當時為了弘揚茶文化、推廣品飲茗茶的民俗，有人提出使用茶道一詞。但是有人認為茶道雖然中國自古已有之，卻已被日本使用在前，如果現(xiàn)在繼續(xù)使用茶道恐怕引起誤會，以為是把日本茶道搬到臺灣來。另一個顧慮是怕提出茶道過于嚴肅，中國人對于道字特別莊重，比較高高在上，要民眾很快就普遍接受可能不容易，于是提出茶藝這個詞。經(jīng)過一番討論，大家同意才定案。茶藝一詞就這么產(chǎn)生了。
然而什么是茶藝？各家的解釋還是見仁見智并無統(tǒng)一而明確的定義。如臺灣茶藝專家季野先生認為：茶藝是以茶為主體，將藝術溶于生活以豐富生活的一種人文主張，其目的在于生活而不在于茶。范增平先生認為：茶藝包括兩方面，科學和人文的，也就是，第一、技藝，科學地泡好一壺茶的技術。第二、藝術，美妙地品享一杯茶的方式。中國茶藝之美是屬于心靈美，欣賞茶藝之，是要把自我投入整個過程當中來觀察整體。臺灣茶藝專家蔡榮章先生認為：茶藝是指飲茶的藝術而言。講究茶葉的品質(zhì)、沖泡的技藝、茶具的玩賞、品茗的環(huán)境以及人際間的關系，那就廣泛地深入到茶藝的境界了。北京的茶文化專家王玲教授認為：茶藝和茶道精神，是中國茶文化的核心。我們這里所說的藝，是指制茶、烹茶、品茶等藝茶之術;我們這里所說的道，是指藝茶的過程中所貫徹的精神。
綜合各家學說之后，我們認為茶藝就是指泡茶與飲茶的技藝，茶藝的范圍僅僅限于泡茶和飲茶的范疇，包括泡茶和飲茶的技巧和藝術。也就是說，不但要掌握茶葉鑒別、火候、水溫、沖泡時間，動作規(guī)范等等技術問題，還要注意沖泡者在整個操作過程中的藝術美感問題。
然而什么是茶道呢？因為受老子“道可道非常道，名可名，非常名”的思想影響，“茶道”一詞從開始使用以來歷代茶人都沒有給它下過一個準確的定義，直到近年對“茶道”見仁見智的解釋才熱鬧了起來，其中具有代表性的有如下幾種觀點。吳覺農(nóng)先生在《茶經(jīng)述評》一書中提出：茶道是“把茶視為珍貴高尚的飲料，飲茶是一種精神上的享受，是一種藝術，或是一種修身養(yǎng)性的手段?！?莊晚芳先生在《中國茶史散論》中認為：“茶道是一種通過飲茶的方式，對人民進行禮法教育，道德修養(yǎng)的一種儀式。”陳香白先生在《中國茶文化》一書中給茶道下的定義是：“中國茶道包涵茶藝、茶德、茶禮、茶理、茶情、茶學說、茶引導七種義理。中國茶道精神的核心是“和”，中國茶道的精神就是通過茶事過程，引導個體在美的享受中走向完成品德修養(yǎng)以實現(xiàn)全人類和諧安樂之道。
綜合各家學說之后，我們認為茶道是以一定的環(huán)境氛圍為基礎，以品茶、置茶、烹茶、點茶為核心，以語言、動作、器具、裝飾為體現(xiàn)，以飲茶過程中的思想和精神追求為內(nèi)涵的，是品茶約會的整套禮儀和個人修養(yǎng)的全面體現(xiàn)，是有關修身養(yǎng)性、學習禮儀和進行交際的綜合文化活動與特有風俗。
茶藝與茶道精神共同構(gòu)成茶文化，其中茶道是茶文化的核心，茶藝是茶文化的重點。茶道是以修行得道為宗旨的飲茶藝術，包括茶藝、禮法、環(huán)境、修行四大要素。茶藝是茶道的基礎，是茶道的必要條件，茶藝可以獨立于茶道而存在。茶道以茶藝為載體，依存于茶藝。茶藝的重點在“藝”，重在習茶藝術，以獲得審美亨受;茶道的重點在“道”旨在通過茶藝修身養(yǎng)性，參悟大道。
茶藝的內(nèi)涵小于茶道，茶道的內(nèi)涵包容茶藝。但茶藝的外延大于茶道，其外延介于茶道與茶文化之間。茶藝與茶道結(jié)合，藝中有道，道中有藝，是物質(zhì)與精神高度統(tǒng)一的結(jié)果。
但就目前存在的很多茶藝表演，就表演者而言，從備器、選茗到溫杯、投茶、沖泡、奉茶、謝客整個過程中，能夠體現(xiàn)一種人生志趣和追求，體現(xiàn)一種“道”境界者甚少，能夠表達一種優(yōu)雅美韻就算是高水平了。例如婺源的“文士茶”，其優(yōu)雅美韻可謂茶藝之典范，而其精神文化內(nèi)涵是“儒家精神”，是“積極入世”，是“非淡泊無以勵志，非寧靜無以致遠”，是對前途充滿信心的“樂感文化”追求。表演者對這些精神內(nèi)涵如果不能很好地把握，便不能進入到這種意境中，因此也就不可能讓品飲和觀賞者入“道”，充其量賞美而已?！翱床杷嚒笨?，“悟”茶道則無。
就品飲者和觀賞者而言，由于受文化素質(zhì)、人生追求、美學修養(yǎng)制約，進入“道”的境界，感悟茶道真諦者同樣甚少，一般而言，看茶藝主要是感受美、鑒賞美、接受美的熏陶。當然，這也是一種精神洗禮但距“悟道”相去甚遠。
結(jié)語：綜上所述，我們可以知道，茶藝，有名，有形，是茶文化的外在表現(xiàn)形式;茶道，就是精神、道理、規(guī)律、本源與本質(zhì)，它經(jīng)常是看不見、摸不著的，但你卻完全可以通過心靈去體會。因此，茶藝、茶道的內(nèi)涵、外延均不相同，我們應嚴格區(qū)別二者，不要使之混同。
參考文獻：
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筆者有幸在中國茶博看到韓國著名畫家閔庚燦繪制的國畫《松竹梅》，畫面松柏蒼翠、墨梅橫斜，下方是一片茂密的茶園。中國自古把松、竹、梅稱為歲寒三友，可這里畫家卻將茶與松、梅并提，可見在畫家看來茶的品格與松、梅一樣高尚。筆者作為一線中職教育者，不禁深思，若能讓中職學生這群特殊的孩子也擁有茶一樣的高尚品質(zhì)，定能使學生受益一生。
1茶文化體系
“茶者，南方之嘉木也”，茶在神農(nóng)時期就被發(fā)現(xiàn)，在數(shù)千年的歷史演變中，此“嘉木”也在經(jīng)歷著多樣的變化。茶最初被人們作為藥物使用，后來又逐漸被推為食材，之后茶又成為一種健康的飲品。
按照文化學的研究，文化可分為技術和價值兩個體系。因此，茶文化是指整個茶葉發(fā)展歷程中有關物質(zhì)和精神財富的總和。所以茶文化組成體系應該包括茶學，茶道，茶情，這三個層面。
這里的茶學是建立在狹義的層面上。在《茶葉》刊物中，很多茶界的權(quán)威和茶人都認為“茶學”是一門關于茶葉的源與流的學科。筆者覺得茶道是通過泡茶藝術(茶藝)這種方式，給心靈創(chuàng)造安靜的氛圍，用自己的心去領悟不可言說的個中滋味和人生哲理。
茶情是指以茶為載體的茶書，茶詩、畫等及品茶所帶來的感受。
2茶文化引入中職學校所帶來的功效
茶文化對他們的益處主要有以下幾方面。
2．1拓寬學生的就業(yè)路
一方面，在2007年l2月國家商務部公布的《茶館業(yè)企業(yè)經(jīng)營規(guī)范》中指出，茶藝師與從業(yè)人員的比例分別不低千1：3、1：5、1：7。另一方面，懂茶悟道茶藝師的需求越來越多。但目前大專院校中，把茶文化作為專業(yè)很是罕見，使得高素質(zhì)的茶藝師實在難找。所以即知茶藝又懂悟道的茶藝師必將成為近來較為緊缺的“寵兒”。因此在各不同專業(yè)的中職學生中引入茶文化教育，使他們在接受系統(tǒng)的本專業(yè)學習的同時，也學到茶文化，既能掌握本專業(yè)，又能在茶文化的熏陶下取得茶藝師資格。
2．2茶文化對學生的影晌
(1)茶文化有助于中職學生增長文化知識，從而樹立信心，讓精神不再空虛。茶的故鄉(xiāng)是中國，茶的起源、發(fā)展、傳播經(jīng)歷了幾千年。所以在中職學生中引入茶文化教育，不但能讓他們學習到茶起源、發(fā)展、傳播的過程，而且能彌補他們的最為缺少的史學知識，更重要的是茶文化對他們每個人來說起點是一樣的，這就等于給了很多放縱自我的孩子再一次站起來的機會，讓每一個自信心不足的或喪失自信心的孩子在茶文化里再樹立信心，并把這份自信心帶到生活中，也能讓那些早已把本專業(yè)知識學的得心應手的孩子找到精神的寄托，讓他們課余不再精神空虛。
(2)茶文化有助于促進中職學生思想道德的修養(yǎng)。
中職學校的學生往往價值觀和人生觀模糊，因此思想道德上的問題比較嚴重，主要體現(xiàn)在以下幾個方面。
首先，沉睡的愛國主義和集體主義情懷，讓他們變得“冷酷”。
其次，心理都還不夠成熟，有較強的虛榮心和過度的自尊心，表現(xiàn)欲望較強。
再者，中職學生對“個性”往往曲解。很多學生認為“個性”是對傳統(tǒng)的一味反叛，或是對紀律的抵制就是個性。
最后，自我為中心，在行為上缺乏理智和規(guī)范，往往為求利益，不計手段；在內(nèi)心里不懂感恩，只知道一味的索取。
茶文化可以幫助他們。一方面，茶文化的核心是茶道。近年來，很多茶人、學者都將茶道的思想內(nèi)涵總結(jié)為“和、靜、怡、真。也許每個人對這四個字有不同的理解，筆者看來“和”是茶道哲學思想的核心，融入了儒、佛、道三家的精髓。儒家的中庸之道蘊含在“酸甜苦澀調(diào)太和，掌握遲速量適中”的茶藝過程中；行儉之德藏在“樸實古雅去虛華，寧靜致遠隱沉毅”的心態(tài)上；明倫之禮體現(xiàn)在“奉茶為禮尊長者，備茶濃意表濃情的待客之道上，謙和之禮就在“飲罷佳茗方知深，贊嘆此乃草中英”的“吃”茶過程中(《茶道茶經(jīng)》)。這些可以修正學生的價值觀和人生觀。
另一方面，文化是需要傳承的，相信在中職學生中引入茶文化教育，不僅可以把茶文化的接力棒傳遞到下一代手中，而且還能喚醒他們的愛國主義情懷，更重要的是當他們遇到在喧囂的都市中遇到事情時，能學會點一段淡雅的檀香，讓心慢慢的平和，讓封存在心底的“和”慢慢蘇醒。用沸水洗去杯子的濁塵，仿佛也洗去了積累在心上的濁塵，用平和潔凈的心等待“太和”之水。平和寧靜的氛圍和空靈情潔的心情慢慢出現(xiàn)?！傍P凰三點頭之后，杯中茶葉慢慢舒展，清馨的茶香慢慢彌散在身邊，飲者浮躁的心似乎也慢慢放下，精神隨著茶香慢慢飄蕩，心開始尋找真正的自我。此時輕輕的抿一口佳茗，讓色、香、味纏繞著舌尖，不禁讓人覺得全身心的舒暢和怡悅，仿佛就在此刻找到自己，看清了自己的方向，也認清了自己的路。正如閔齡所說，這是一種洗凈了骨髓的精神升華。而這就是茶道之“怡所帶來的“怡神悅志”之感，“明心見性之暢。最終將引導飲者到達“物我兩忘，天人合一”之“真”。
(3)茶文化有助于提高中職學生的審美能力。
中職學生的審美能力較弱，以致他們對美的理解往往特別怪異、浮淺。在一些學生看來，美僅僅是服飾上的怪異，和發(fā)型上色彩。而茶文化的展示者“茶情”，可以讓他們正確的認識美，品味美，最終創(chuàng)造美。
3在中職學校引入茶文化教育的方法
(1)把茶文化課程作為校本課程開設，給學生創(chuàng)造一個環(huán)境。
(2)開設茶文化社團。這可以給學生提供一個動手和交流的平臺。社團可以開展茶藝培訓、表演，茶葉采摘、加工等活動。
(3)通過講座、展覽等形式，擴大茶文化在中職學生中的影響。
逆轉(zhuǎn)人生 由茶而來
加代子的家鄉(xiāng)在日本大阪，一個美麗的島嶼城市。父親比母親整整大12歲，父親是 “反政府分子”，因此進過監(jiān)獄；母親是學者，戰(zhàn)爭后回國艱難發(fā)展就業(yè)，由于政治原因變窘迫的家庭景況讓加代子和兩個哥哥都有很強烈的獨立意識，加代子從小就想出國留學開始獨立的生活，基于家里只有一個女兒，父親實在是放心不下，只得作罷。
像大多數(shù)的日本女性一樣，活到30多歲，加代子仍然“以夫為天”，丈夫有外遇，對她冷臉相向，也忍氣吞生、粉飾太平。但是，終于有一天，父親的一句話，改變了她的人生，他說：“盡管你已經(jīng)不年輕了，但你仍有能力改變你的生活?！?/p>
時隔不久，一位婦人給加代子看相，當她看到加代子第一眼，就肯定地說：“你的根不在日本，在中國?！?/p>
也許是機緣巧合，離婚后的加代子在命運的推動下，只身來到北京，她選擇了北京電影學院學習中文，她的想法很簡單，只想找一家日本人少的學校。在北影，她沒有親戚，沒有朋友，偶然的認識了趙薇。趙薇被這個執(zhí)著的日本女子吸引，常常在生活上給予她照顧，并帶她去茶館喝茶。第一次喝茶，加代子就被滿桌精巧的茶具吸引，她由最初對茶具的喜好，漸漸的迷戀上了茶道。蛻變在學習中國傳統(tǒng)茶道的過程中潛移默化，她逐漸恢復了平靜自信，也找到了自己的人生歸屬感。
占盡四大幸事的男人
他稱她是“中日民間友好文化的使者，在有生之年搭起民間友誼的橋梁”，又戲謔她說：“間諜工作做到內(nèi)部來了。”99年至今，他們已經(jīng)波瀾不驚地度過了7年婚姻。石先生是加代子的現(xiàn)任丈夫，至今，他保持著中國國籍，加代子也仍保留日本國籍，他們并不打算要個孩子，認為“這樣的生活正正好”。
當問及中日的文化差異是否在生活中造成障礙時，他毫無困惑：“文化差異肯定是有的，但沒有構(gòu)成障礙。”初接觸加代子的時候，石先生就已經(jīng)在心里有所準備接受差異。
“中國的茶，法國的衣，美國的洋樓，日本的妻?！蹦腥说乃拇笮沂?，除了住的不是美國的房子，幾乎石先生都有了，“但是現(xiàn)在中國的房子也不比美國的差啊?！毖韵轮馐钦f，男人的幸事都給他占了，對生活，真是沒有可抱怨的了。
茶道 人道 人生道
茶道精神有四：“和、敬、清、寂、”其中， “敬”是加代子對中國最深的感觸。生活上、工作上，互相尊敬，男女之間的尊敬，尊敬長輩，中國人的好客，這一切都對加代子有著很深的影響，包括在茶道里，也滲透著敬客的方式。
原來在東京的生活，工作于大公司，節(jié)奏快壓力大，雖然每天都有做不完的事情，但感覺很空虛，尤其是婚姻的不幸福，更加重了加代子對生活的懷疑，接觸中國的茶文化，學習茶道，她發(fā)現(xiàn)自己慢慢開始改變，她可以很靜心地去讀書，她愛上了茶道，并立志將中國文化傳入日本。她還就此寫了篇名為《日本有可能再次掀起中國茶熱》的論文，加代子說，早在唐宋時期，日本就曾掀起中國茶熱，那時中國茶只有日本的皇家和高級僧侶才有權(quán)享受，后來空海和尚從中國留學后帶回茶種，日本這才逐漸茶源多起來，再后來才有的現(xiàn)在建立起的日本茶道文化?，F(xiàn)在日本人對茶的了解仍停留在唐朝時傳入的那些，并不了解中國的泡茶方法，也不了解現(xiàn)在中國有這么多品種的茶。
一半北京 一半東京的雅適生活
他們在東京的家，是一面朝山一面靠瀨戶內(nèi)海的兩層樓。為了方便母親的起居，加代子和先生住樓上，母親住樓下。樓下一條小石子路，上面淺淺的鋪著“曲徑通幽”的字樣，這條路一直從家通往石先生親手搭蓋的“燕京茶室”。“燕京茶室”的擺設相當中國化，來的有加代子的學生，也有一些過客，在這休憩。曾有一位日本老板來到茶室，感慨地對加代子說，來這里靜靜地坐一天真是人生莫大的享受?！?/p>
加強職業(yè)教育在學校中的普遍運用，是在教育改革中，促進學生全面發(fā)展的重要任務。在茶藝的學習中我們可以看到，作為一種生活禮儀的茶道來說，其修身養(yǎng)性之道，一直為國人所感，至于外國人，我們要以文化感世人，就要真正使茶藝、茶道走向世界。所以在中職學校中要在教學中增強職業(yè)核心能力在學生授課中的培養(yǎng)，用不同的授課形式，真正的技能與技術將學歷教育相結(jié)合。在教育中最優(yōu)地配置教學資源，以促進學生的全面發(fā)展。
一、職業(yè)核心能力在茶藝教學中的加強
1.職業(yè)聯(lián)系未來發(fā)展
在教授茶藝的同時，教師也不要單單只在茶藝的教學中去全課教授，在授課之中穿插茶文化以及茶文化在現(xiàn)在及未來的發(fā)展趨勢。在教學中深層次、多層次地對茶文化進行剖析解讀，并在解讀的同時往屆畢業(yè)者示例真切地去展現(xiàn)現(xiàn)在茶文化以及茶道運用的發(fā)展方向。使學生能夠真正了解茶道藝術的精髓之外，更能在未來的市場和經(jīng)濟生活中給自身創(chuàng)造相應的經(jīng)濟效益。
2.在教學中加強學生專業(yè)意識的培養(yǎng)
在現(xiàn)代教育和企業(yè)發(fā)展中，都一直在強調(diào)人員的核心能力的建設。從核心職業(yè)能力來說，不論是從事哪一門、哪一行，核心職業(yè)能力都要能夠與之匹配和相互適應，它屬于一種綜合能力，也是一種基礎能力。而作為中職類院校來說，在培養(yǎng)適應崗位的特定能力的同時，核心能力的建設也同樣在我們高職類院校的教學中體現(xiàn)出來。在普通教學中，雖說各行各業(yè)都有相對需要的個性特征，但在教育的過程中把思想教育滲透在專業(yè)教育之中，在特定能力的基礎上加強綜合能力的培養(yǎng)，從而形成較為良好的職業(yè)素養(yǎng)。
二、總結(jié)思路在茶藝教學中的運用
1.培養(yǎng)學生的興趣
在使學生正確地對待這門專業(yè)的同時，要加強學生對這個專業(yè)的興趣。正所謂“所有智力方面的工作，都依賴于興趣”，在教學中像上文所說的結(jié)合中國傳統(tǒng)文化和社會專業(yè)發(fā)展方向之外，更需要在教學過程中結(jié)合茶類在國外的一些發(fā)展狀況及歷史。
因為在茶道的授課中我們更多談的是茶藝的推廣，在推廣中，對外推廣是十分大的趨勢，甚至是重要的環(huán)節(jié)。所以在茶藝教學中，有一部分采用的是英語教學，在這部分教學中，要的不單單是學生英語水平的標準，更需要教師在授課的過程中將中國文化和世界文化完美地契合，在授課中不只是簡單的單詞在中外稱呼上的轉(zhuǎn)變，最好在俗語、諺語上的引用、轉(zhuǎn)換。這樣就不僅僅使學生能夠感受到茶文化的博大精深，而且在轉(zhuǎn)化的過程中加強對茶道的興趣，更能在茶水的流淌中加強對知識的了解。
2.重視學生的實踐教學
在茶藝的學習中，因為是一種文化推廣活動，所以在茶藝的學習中不單單要注重的是在課堂上的教學，更多的還是要注重在校外的實踐活動，這也是把茶藝教學引向重點的關鍵。
動手能力也體現(xiàn)在對“茶”的整個生產(chǎn)過程的了解。在實踐操作中，學生能夠了解茶樹的生長周期以及茶葉制作的方式。在茶品制作中，與做茶師傅多交流，在聽取其經(jīng)驗體會的同時可以對自己心中的疑問、難解與工人探討，以便加深對茶品的了解，進而使自己的專業(yè)知識得以充實。
3.重視學生的自我發(fā)揮
在實踐中，學生能夠體驗到“茶”在整個過程中的變化，同時對茶的表象形式以及沏、泡中學生也能有所了解和體會。所以在教學過程中，當教師對茶藝的基礎性操作演示后，就鼓勵學生發(fā)揮自身的能動性。發(fā)揮自身的能動性也不單單是對茶藝的簡單模仿，更多的是在結(jié)合基礎之上進行大膽的創(chuàng)新。在學生對茶品的體會后，自主的創(chuàng)新與在基礎性茶道上進行大膽、別出心裁的改變，使之茶道的藝術能夠真正融入人的性格之中，在茶道中反映一個人的個性所在，正所謂“合茶性，順茶理”體會出茶的不同韻味。
在現(xiàn)在國際生活中，各國之間的競爭更注重人才的素質(zhì)，而茶道人才更是我國向外推廣和展現(xiàn)自身文化的體現(xiàn)。在英語教學下的茶藝學生，更是對外展示的窗口。對茶藝傳授的我們來說，雖說“教學有法，教無定法”，但教學始終貫穿一個宗旨，為了學生。所以在教學過程中注重學生的發(fā)展，從學生的利益出發(fā)就是教學的成功。教學求新，希望以后能在教學中取得新突破，讓學生在茶藝創(chuàng)新之路上越走越遠。
參考文獻：
[1]劉春生，徐長發(fā).職業(yè)教育學[M].北京：教育科學出版社，2002.
